Espiritismo, Laicidade, Livre Pensar e as Relações Com a Atualidade

ESPIRITISMO, LAICIDADE, LIVRE PENSAR E AS RELAÇÕES COM A ATUALIDADE

Milton Medran Moreira

A religião e o laicismo

No dia 23 de setembro de 2012, quando ainda ocupava o trono da Santa Sé o pontífice recentemente desencarnado Bento XVI, publiquei no mais importante jornal de Porto Alegre, Zero Hora, o artigo “O Papa e o Laicismo”.

Comecei o texto reconhecendo: “Andou muito bem o Papa Bento XVI, em sua recente visita ao Oriente Médio, pedindo se respeite, ali, a liberdade religiosa e defendendo o laicismo por ele adjetivado como saudável”.

Como todos sabemos, o cardeal alemão Joseph Ratzinger, então no papado, sempre demonstrou posições bastante conservadoras, diferentemente daquele que o iria suceder, o Papa Francisco,  que ainda hoje está no cargo e a quem, com justiça, se atribuem posições muito progressistas e, em grande parte, coincidentes com os anseios modernos do pluralismo religioso e do secularismo.

Cerca de dois anos antes, numa visita à Espanha, para uma efeméride envolvendo as tradições religiosas de Santiago de Compostela, Bento XVI fizera um histórico da tradição cultural espanhola onde se incrementaram conceitos contemporâneos de laicidade. Lamentou que o laicismo então defendido se posicionava como anticlerical e contrário ao exercício de poderes tradicionalmente reconhecidos como exercitáveis pela Igreja. Naquela visita de 2010 à Espanha, Ratizinger sustentou que “para o futuro é necessário que não haja um enfrentamento, mas um encontro entre fé e laicismo”.

No artigo “O Papa e o Laicismo” externei otimismo e até uma certa admiração, ao constatar que a Igreja, que, na época do surgimento do espiritismo, tanto combatera ideias como pluralismo religioso, liberdade de pensamento, e, notadamente, a retirada do poder eclesiástico a influenciar sobre os poderes seculares, agora, por seu representante maior, admitisse todas essas ideias da pós-modernidade, falando, inclusive em laicismo. Este, para ele, seria “saudável”, na medida em que não negasse Deus e a espiritualidade.

Consignei, então, no referido artigo:

“O autêntico laicismo sempre é saudável porque, sem combater crenças individuais, admite a existência de uma gama infinita de formas de interpretar o divino e o humano, a consciência e o universo, buscando, no conjunto de tudo, o sentido da vida”.

E que:

  “Paradoxalmente, aqueles mesmos que, ainda ontem, rebelaram-se contra a vitória do laicismo sobre a ditadura da fé, reconhecem, agora, que só numa sociedade genuinamente laica há espaço para vicejarem e crescerem os verdadeiros valores do espírito. Sinal dos tempos! Bons sinais. Plenamente concordes com a sentença de Jesus de Nazaré, segundo quem “o espírito sopra onde quer”. O que se pode ver é que, cada vez mais, espiritualidade passa a ser sinônimo de humanismo. Migra do inescrutável reinado do mistério e do dogma para o terreno aberto e democrático das experiências humanas contra cuja corrente, quase sempre, se posicionaram as castas sacerdotais. É a força do espírito livre, centelha divina presente no homem. A ela tudo, um dia se há de conformar. Inclusive as religiões, quando compreenderem que o verdadeiramente sagrado é o natural. Não o sobrenatural”.

Da teocracia à laicidade – um longo caminho.

Fiz o introito acima para destacar que a laicidade, diferentemente do que ocorreu praticamente em toda a história do cristianismo, é hoje um valor reconhecido como fundamental ao progresso, ao desenvolvimento de qualquer sociedade, sob os aspectos culturais e como estruturador dos valores atinentes ao humanismo.

Quando vemos um papa reconhecidamente conservador, como foi Bento XVI, falar em pluralismo religioso, em liberdade de pensamento e, especialmente, em laicismo, impossível não evocar o quanto, em toda sua história, o cristianismo combateu essas ideias, se havendo tornado, com eventos como as Cruzadas e o longo período da Inquisição, uma das mais violentas teocracias jamais existentes na história da humanidade

Pois foi no Século XIX, período em que o espiritismo surgiu, na França, dali se espalhando a diversos outros países europeus, que esse conceito de laicidade ganhou força e consolidação no Ocidente cristão, embora suas bases teóricas tenham acontecido antes.

Na verdade, a visão teológica do mundo cristão sofreu profunda modificação com o advento da Modernidade. Durante todo o período que se convencionou chamar de Idade Média, uma poderosa teocracia dominara todo o Ocidente e parte do Oriente, onde o cristianismo também fizera prosélitos. Naquele contexto, Jesus de Nazaré, pouco a pouco, deixara de ser visto como o extraordinário codificador de uma doutrina moral libertadora para ser tido como próprio Deus, integrante da Santíssima Trindade, cujo sacrifício terreno teria o efeito de salvar o homem cristão (e somente este), libertando-o do pecado original que, segundo Agostinho (354/430), dera origem à “Civitas Terrena”, em oposição à “Civitas Dei”. Mesmo nas concepções mais racionais de Tomás de Aquino (1225/1274) e de sua Escolástica, que concedia valor ao Estado, o Direito Divino, do qual era guardiã a Igreja e seu Sumo Pontífice, estaria acima de qualquer poder estatal.

Esse foi o cenário que dominou o mundo cristão por toda a Antiguidade e Idade Média. Entre os séculos XV e XVI, entretanto, ocorre uma verdadeira revolução de ideias que viria a se denominar Renascimento.

Nada mais apropriado para caracterizar essa revolução do que a frase de Leonardo da Vinci:

 “o homem é o modelo do mundo”.

 

Fatores como a concepção copernicana  substituindo a visão ptolomaica de que era a Terra o centro do Universo; a descoberta de novos continentes; a invenção da imprensa e a Reforma Protestante dividindo o cristianismo em dois blocos, geraram uma nova postura do homem perante si mesmo e ante a grande instituição até então todo poderosa que era a Igreja.

É o humanismo valorizando o homem e guindando-o à condição de centro do universo conhecido, revivendo, dessa forma, a cultura helenística que o cristianismo houvera sepultado.

 

O processo de modernidade que então explode, como bem definem os pensadores católicos Francisco Catão e Magno Vilela (Monopólio do Sagrado” -Editora Best Seller)

 

“caracteriza-se pela ruptura e fragmentação, tanto da vida humana quando da sociedade. Nesse contexto, é quase obrigatório considerar-se a religião como uma estrutura sobrenatural imposta ao humano. Além de humilhado pela autoridade divina, o ser humano é colocado no papel de servo inútil, como condição de salvação. Por isso, na raiz da modernidade, a afirmação da autonomia humana vai se fazer antes de tudo contra a religião”.

 

Evidentemente que isso criaria conflito entre Estado e Igreja, habituada que estivera esta desde Constantino e de Teodósio, no Século 4º, a ocupar o papel de força reguladora e moralizadora do Estado e dos povos. A ética até então vigente era a ética religiosa. Agora, um novo paradigma apontava para a ética racional, com ou sem Deus.

Mas, o século do aparecimento do espiritismo, na Europa, foi quando, efetivamente, o Estado se libertou da Igreja. Isso não ocorreu, entretanto, sem uma reação vigorosa da Santa Sé. Praticamente todo o Século 19 e até as primeiras décadas do Século 20, o processo de laicização no Ocidente terminou por dar lugar a imensos conflitos entre Estado e Igreja, entre razão e religião.

São dessa época as mais duras manifestações eclesiásticas contra a liberdade, que, evidentemente, jamais seriam, hoje, subscritas pela Igreja. Provavelmente, a mais significativa delas seja a encíclica “Mirari Vos”, promulgada pelo Papa Gregório XVI (1832), versando sobre o que intitulava de “os erros modernos”, com um introito que justifica sua promulgação, porque, no dizer do Pontífice,

 

“Violaram as leis, alteraram o direito, romperam a aliança eterna. Referimo-nos, Veneráveis Irmãos, às coisas que vedes com vossos mesmos olhos e que todos choramos com as mesmas lágrimas. É o triunfo de uma malícia sem freio, de uma ciência sem pudor, de uma dissolução sem limite. Deprecia-se a santidade das coisas sagradas; e a majestade do divino culto, que é tão poderosa como necessária, e, no entanto, é censurada, profanada e escarnecida. A partir daí, corrompe-se a santa doutrina e se disseminam com audácia erros de todo o gênero. Nem as leis sagradas, nem os direitos, nem as instituições, nem os santos ensinamentos estão a salvo dos ataques e das línguas malvadas”.

 

Nesse documento, o Bispo de Roma condena veementemente a chamada “liberdade de consciência”, que atribui ao indiferentismo religioso, do qual emana

 

“aquela absurda e errônea sentença, ou melhor dito, loucura, que afirma e defende a todo o custo e para todos, a liberdade de consciência. Esse erro pestilento possibilita, escudado na imoderada liberdade de opinião que, para ruína da sociedade religiosa e da civil, estenda-se cada dia mais por todas as partes, chegando a imprudência de alguns a assegurar que a ela se segue grande proveito para a causa da religião”.

 

Nessa mesma linha de raciocínio, o documento papal condena o que chama “monstruosa doutrina” que prega a liberdade de imprensa, pois que essa possibilitaria “a difusão de livros e escritos maléficos para a humanidade”.

 

Repele também a proposta de separação entre Estado e Igreja, assim justificando a posição:

 

“As maiores desgraças viriam sobre a religião e sobre o Estado, caso se cumprissem os desejos daqueles que pretendem a separação da Igreja e do Estado, rompendo-se a concórdia entre o sacerdócio e o poder civil.”).

 

Ao tempo em que foi promulgada essa encíclica (1836), o espiritismo ainda não havia sido sistematizado por Allan Kardec, que só o faria em 1857, com a publicação de O Livro dos Espíritos. Mas, todos os antecedentes históricos antes referidos, notadamente a partir da Revolução Francesa, (1789), justificavam o movimento eclesiástico de repúdio às novas ideias, perdendo que estavam a Igreja e o clero o protagonismo por tantos séculos mantidos.

Esses mesmos temas, liberdade de expressão, de consciência e de imprensa, assim como a separação da Igreja e do Estado, continuariam sendo severamente atacados por outros Sumo Pontífices, como Leão XIII, Pio IX e Pio X, em recorrentes bulas e manifestações dos Chefes da Igreja no Século 19.

Vale recordar, outra famosa encíclica, promulgada em 1864, pelo Papa Pio XIX, com o título de “Quanta Cura”, que foi acompanhada de um famoso documento, o Syllabus, onde a Igreja arrola o que entende serem os grandes erros da modernidade laica, citando como tais: o comunismo, o socialismo, o liberalismo cultural e religioso, o naturalismo, as sociedades secretas e outras ideias em grande ebulição na época. Não fala em espiritismo, mas, na medida em que condena o “naturalismo”, ou a ideia da superioridade do Direito Natural sobre o Direito Divino ou Eclesiástico, toca exatamente no ponto fulcral da moral e da ética espírita, presentes em toda a terceira parte de O Livro dos Espíritos.

Um dos pontos mais atacados no Syllabus é a normatização estatal do matrimônio, antes administrado exclusivamente pela Igreja, que o considerava um sacramento, enquanto, perante o Estado, nada mais é do que um contrato civil entre os cônjuges. Nessa mesma linha, condena o divórcio, eis que, para a Igreja o casamento é um vínculo indissolúvel.

Laicismo e espiritismo

Felizmente, pouco a pouco, vai ficando para trás a ideia, tão fortemente arraigada no movimento espírita brasileiro, de se identificar o espiritismo como uma religião. O aprofundamento do estudo da vida e da obra de Allan Kardec, saudavelmente introduzido há quase meio século no próprio movimento, e objeto, hoje, de ricas ampliações de parte de pesquisadores e intelectuais espíritas, deixaram clara a intenção de seu fundador de conceituar o espiritismo não como uma religião, mas como uma ciência de consequências filosófico-morais.

Não sendo o espiritismo uma religião, e não pretendendo, como disse Kardec, em seu famoso Discurso de Abertura, de 1º de novembro, na Sociedade Parisiense de Estudos Espíritas, “enfeitar-se” com um título que não possui, pode-se, e deve-se, naturalmente, tratá-lo como um movimento espiritualista, humanista e laico.

Ser laico não implica, necessariamente, em ser antirreligioso. Pode-se, perfeitamente, respeitar todas as crenças, reconhecer nelas algumas contribuições relevantes no campo do processo de desenvolvimento ético e moral da humanidade, mas, e ao mesmo tempo, negar-lhes a possibilidade de interferência baseadas exclusivamente em artigos de fé, no campo das relações estatais e na formulação de leis e políticas administrativas. Esse laicismo, reconhecido mesmo por um papa conservador, como foi Bento XVI, como “saudável”, separando Igreja e Estado é, mais do que isso, necessário para o bom desenvolvimento ético, plural e democrático da sociedade.

As obras fundadoras do espiritismo, mesmo colocando-o na condição de promover a “aliança entre a ciência e a religião”, não cuidam de “revelações divinas”, como o fazem todas as religiões, mediante seus livros sagrados. A moral adotada pelo espiritismo é aquela contida na “lei natural”, que “indica o que devemos fazer e o que não devemos fazer”, e que está inscrita “na consciência” do espírito imortal (questões 614 e seguintes de O Livro dos Espíritos).

Isso não é religião, é filosofia. Uma filosofia progressista que, tendo como fundamento a condição transcendente e espiritual do ser humano, também reconhece na razão e não nos dogmas religiosos, o caminho para o progresso, na busca da verdade, em clima de liberdade, de igualdade e de fraternidade.

A laicidade, sob cuja perspectiva o espiritismo contempla o ESPÍRITO – “princípio inteligente do universo”, consoante a questão 23 de O Livro dos Espíritos – tem como pressuposto inafastável a liberdade de pensamento. Esta, segundo Kardec, significa “livre-exame, liberdade de consciência, fé raciocinada”. Diversamente do dogma religioso, “o livre-pensamento eleva a dignidade do homem, dele fazendo um ser ativo, inteligente, em vez de uma máquina de crer”. (Revista Espírita, 1867) .

Essa perspectiva assumida pelo espiritismo coloca-o inteiramente ao lado do laicismo e não da religião, nesse embate que se trava ao curso de todo o Século 19 entre a Igreja e o Estado Moderno.

E justamente por se postar ao lado da laicidade, o nascente movimento espírita, administrado por Allan Kardec, sofre os ataques da Igreja. Kardec registra isso no seu artigo “Período de Luta”, publicado na Revista Espírita de dezembro de 1863, e que, segundo ele, começou com o Auto de Fé de Barcelona, em 9 de outubro de 1861, onde teria sido dada

 

“…a palavra de ordem: sermões furibundos, mandamentos, anátemas,
excomunhões, perseguições individuais, livros, brochuras, artigos de jornais,
nada foi poupado, nem mesmo a calúnia. estamos, pois, em pleno período de luta,
mas este não terminou.”.

 

A palavra “laicismo” não aparece nas obras de Kardec, mas toda sua obra, fundada nas revelações da ciência e nos ditames das leis naturais rejeita o dogma religioso como fonte de conhecimento, substituindo-o pela razão, pela experiência humana, pelo intercâmbio entre a humanidade encarnada e a humanidade desencarnada, movidas pela lei do progresso.

Laicismo e laicidade seriam bandeiras que apareceriam nas décadas seguintes e foram largamente utilizadas, por exemplo, no I Congresso Internacional Espírita, de 1888, em Barcelona, em cujas conclusões, aparece esta recomendação aos espíritas de todo o mundo:

 

“O esforço constante para difundir o Laicismo por todas as esferas da vida. – A absoluta liberdade de Pensamento, o Ensino integral para ambos os sexos e o Cosmopolitismo como base das relações sociais.”.

 

No Congresso Espírita de Barcelona, como também no Congresso Hispano-Ameriano de Espiritismo, de Madri (1892), pensadores como o espanhol Visconde de Torres-Solanot (1840/1902) e o francês Charles Fauvety (1813/1893) usaram largamente a expressão “religião laica” para definir o espiritismo.

A expressão “religião laica”, talvez por carregar certa ambiguidade, não se sustentaria com o tempo.

No meu entender, os esforços dos espíritas verdadeiramente livres-pensadores, da atualidade, devem ser no sentido de identificar o espiritismo com movimentos laicos, humanistas, capazes de se inspirar em pesquisas científicas e vocacionados a criar políticas de bem-estar social, de progresso e de fraternidade entre todos os povos e pessoas. A proposta espírita, difundida na sua integralidade e, notadamente, a partir das perguntas e respostas, contidas em sua terceira parte, tratando das “leis divinas ou naturais” está em consonância com todos os anseios em favor de uma sociedade próspera e feliz. O movimento espírita, como um todo, pode ser um eficiente auxiliar nesse processo. Como afirmou Kardec:

“O Espiritismo não cria a renovação social; a madureza da Humanidade é que fará dessa renovação uma necessidade. Pelo seu poder moralizador, por suas tendências progressistas, pela amplitude de suas vistas, pela generalidade das questões que abrange, o Espiritismo é mais apto, do que qualquer outra doutrina, a secundar o movimento de regeneração; por isso, é ele contemporâneo desse movimento." 

 

Secundar, como desejava Kardec, significa integrar-se a todos esses movimentos progressistas, contribuindo com eles a partir de sua visão de Deus, de homem e de mundo. Saliente-se que a própria Igreja Católica, hoje, sob a condução do Papa Francisco assume posições em sentido diametralmente oposto àquelas expostas nos documentos oficiais da Igreja do Século 19. Na medida em que acolhe e deixa de condenar a homossexualidade, em que convida a integrar-se a seus cultos casais que se divorciaram de seus cônjuges anteriores, em que volta a ação da Igreja às populações mais carentes, desenvolvendo políticas sociais em defesa dos socialmente excluídos, pode-se dizer que a Igreja se laiciza e vai ao encontro do pluralismo religioso e do secularismo que tanto condenou no Século 19.

Por outro lado, entretanto, há um crescente segmento cristão que assume posturas conservadoras, nos costumes, na política, na pregação da fé cega que separa os “bons” dos “maus”. E esses segmentos, notadamente no Brasil, ganham posições políticas importantes. Tiveram, no governo dos últimos quatro anos enorme influência e foram responsáveis pela implantação de um clima de ódio. Pretensamente escudados na fé, obstaculizaram avanços importantes da própria ciência e, no campo político/social, em matérias como igualdade de sexo e de gênero. Contaminaram o setor educativo com ultrapassados conceitos moralistas e semearam muita intolerância religiosa, especialmente com relação a crenças e cultos de matriz africana. Enfim, tentaram implantar um regime teocrático, onde a Bíblia, e não a Constituição, deveria ser tida como a Lei Maior.

É preciso estarmos atentos à História. Todos os grandes avanços cilvilizatórios da Modernidade, a democracia, a igualdade de direitos civis, a abolição da escravatura, a extinção da pena de morte na maioria dos países, etc., foram conquistas da sociedade laica e, quase sempre, contra os interesses defendidos pela religião. Por séculos, fomos treinados para crer e para aceitarmos as injustiças sociais como provações divinas. O conhecimento tomando o lugar da crença foi – e, em muitas circunstâncias, continua sendo – uma luta árdua.

É da natureza da religião o desejo de preservar sob seu domínio, fantasiados de dogmas e mistérios insondáveis, os temas relativos à alma humana, sua natureza, sua origem, seu destino. Entretanto, a espiritualidade é muito mais do que religião e bem mais do que simples crença. É a busca da compreensão integral do ser humano, que extrapola ritos e mistérios, para se compatibilizar com a ciência, com a filosofia, com o amor e todos os sentimentos nobres semeados pela natureza na alma humana.

Para finalizar, o laicismo é importante e indispensável ao Estado Democrático de Direito. Uma sociedade regida por dogmas de fé, e não pela expressão de vontade de seus cidadãos, não se compatibiliza com a liberdade de pensamento, torna-se escrava, subserviente, de indivíduos geralmente incapazes do exercício do poder, mas que, por força de um pensamento mágico e irracional, se arvoram em “representantes de divindades”.

Só o laicismo pode assegurar o mandamento primeiro de uma democracia: “Todo o poder emana do povo e em seu nome será exercido”.

 

Referências bibliográficas e de informação midiática

1) Jornal Zero Hora, edição de 23 de setembro de 2012.

2) Encíclica “Mirari Vos”, promulgada pelo Papa Gregório XVI, em 1832.

3) Encíclica “Quanta Cura”, promulgada pelo Papa Pio XIX, em 1864.

4) “Monopólio do Sagrado”, Francisco Catão e Magno Vilella – Editora Best Seller.

5) “O Livro dos Espíritos”, de Allan Kardec.

6) “A Gênese”, 5ª edição – Allan Kardec.

7) “Revista Espírita”, Fevereiro 1867 e dezembro de 1868.

8) Anais do Primeiro Congresso Internacional Espírita de Barcelona/1888 – www.autoresespiritas clássicos.com . 

Espiritismo, Decolonialidade e Natureza

Espiritismo, Decolonialidade e Natureza

 

Rafael van Erven Ludolf

 

É preciso decolonizar o espiritismo 

 

Fiquei feliz ao ser convidado pelo Alexandre, para partilhar ideias sobre espiritismo e decolonialidade, com enfoque na Natureza, pois, particularmente, vivi uma crise com o espiritismo nos últimos anos. Essa crise advém, principalmente, do modo conservador com que o espiritismo hegemônico no Brasil lida com as questões ambiental, animal, social e política, o que está diretamente ligado a uma forma colonial de se fazer espiritismo e de enfrentar a emergência climática pelo espiritismo.

Acho oportuno movimentar uma energia de questionamento entre os espíritas, a qual o pensamento decolonial muito bem mobiliza, para estimular a percepção da necessidade de transformação social e ouvir as vozes dos indivíduos humanos e não-humanos subalternizados no capitalismo-colonial, por questões de raça, gênero, classe e espécie.

Considero fundamental ao espírita compreender que não está tudo bem, que a mudança não ocorrerá pela força das coisas, pela intervenção dos desencarnados, pensamento positivo, prece, reforma íntima etc, se desconectadas da reforma social, do engajamento contra as estruturas de exploração-opressão patriarcal-racista-especista, intrínsecas ao capitalismo-colonial. A raça, o gênero, a orientação sexual, a classe, a espécie determinam acessos ou recusas à dignidade aqui e agora, independentemente se somos espíritos e se tivemos experiências reencarnatórias passadas.

O mundo tem sido recusado a muitos humanos e não-humanos para privilégio de poucos. A tempestade climática está em curso, mas nem todos são atingidos e contribuíram da mesma forma para a sua formação, assim como nem todos enfrentam as mesmas consequências e possuem os mesmos meios de defesa. Muito menos, ela pode ser pensada desatrelada do colonialismo, da escravidão, do especismo, da constituição das plantations e suas consequências socioambientais. A emergência climática, a sexta extinção de espécies, a poluição de habitats, etc. são consequência direta da constituição colonial escravista patriarcal e especista do mundo moderno, embora o ambientalismo apague os rastros coloniais em suas análises.

Atividades ambientalistas espíritas (ou de outras vertentes) sem a crítica decolonial, como geralmente acontece, seguem a linha de um Antropoceno Branco, de uma Ecologia Colonial, que recusam, de novo, um mundo para os condenados da Terra - ao apagar os rastros coloniais das causas e ao oferecer soluções que mais atendam aqueles que podem pagar, que habitam certos lugares, que vestem uma certa cor de pele.

Pessoas negras, indígenas, mulheres, lgbtqia+, animais, rios, florestas, solos, etc. sofrem e resistem ao habitar colonial que, ainda hoje, acorrenta e sufoca vidas-esvaziadas no porão do mundo. Enquanto isso, o espiritismo hegemônico no Brasil me parece ainda não ter dado o primeiro passo: perceber os traços coloniais na sua teoria e prática, para então atualizá-los e contribuir com um projeto de sociedade pluriespécie. Nesse particular, a aliança com as resistências contra-hegemônicas, anticoloniais, antiracistas, antipatriarcais, antiespecistas, etc. são fundamentais para um espiritismo decolonial, menos francês/eurocêntrico e mais brasileiro/latino-americano.

As concepções de espiritualidade, historicamente, tem impactos políticos, socioeconômicos e ambientais, que propiciam sentidos de interconexão entre humanos e não-humanos, possibilitando a (re)construção de uma relação matricial com a Terra, rompida com a mundialização do capitalismo que transformou o mundo natural em números, cifras, commodities, dando uma dimensão de coisa àquilo que a Natureza deu a graça da vida.

Nesse texto, traço algumas linhas sobre o pensamento Decolonial, com enfoque na Natureza e nos Animais, e reservo um espaço especial para tratar do Habitar Colonial, desejoso que tais palavras escritas com afeto possam contribuir com a decolonização do nosso ser, saber, sociedade e do espiritismo.

 

O pensamento Decolonial

 

O Grupo Modernidade/Colonialidade (M/C) organizou-se no final dos anos 1990 por pensadores latino-americanos filiados a diversas universidades das Américas, os quais realizaram uma importante virada epistemológica das ciências sociais: o “giro decolonial”, que defende o pensamento decolonial – epistêmico, teórico e político – para compreender e atuar no mundo, marcado pela permanência da colonialidade global nos diferentes níveis da vida pessoal e coletiva (BALESTRIN, 2013).

O grupo foi composto por estudiosos como Arthuro Escobar, Catherine Walsh, Edgard Lander, Enrique Dussel, Nelson Maldonado-Torres, Walter Mignolo, Anibal Quijano e outros. Para Quijano, o Colonialismo consiste em uma “estrutura de dominação e exploração, na qual uma identidade localizada em outro território (metrópole) domina outra (colônia) por meio do controle da autoridade política, econômica e militar" (QUIJANO, 2010).

Quanto a Modernidade, trata-se de um processo situado histórico e geopoliticamente, por meio das expansões coloniais especialmente em países do Sul global. Desse modo, o ano de 1492 pode ser entendido como marco inicial da Modernidade (DUSSEL, 2005), com a invasão das Américas e o início de um projeto de mundialização do capitalismo.  

O primeiro momento da Modernidade, oriundo do confronto da Europa com o outro humano não-europeu, os animais e a natureza, foi baseado no que Enrique Dussel (2005) chamou de “Penso, logo conquisto”, em referência ao “penso, logo, existo”, cartesiano. A Europa moderna obteve vantagem determinante com a invasão da América Latina, o que contribuiu, em grande medida, para que assumisse um papel central na história.

A Colonialidade, pode ser definida como uma estrutura de dominação que permanece enraizada em nossa sociedade, mesmo após o fim das relações coloniais. Para Ballestrin (2013), é a forma dominante de controle de recursos, trabalho, capital e conhecimento limitados a uma relação de poder articulada pelo mercado capitalista. Por mais que o colonialismo tenha sido superado, a Colonialidade continua presente nas mais diversas formas. Sua matriz se expressa essencialmente em relações dominantes de poder, saber, ser e da natureza, o que reflete diretamente na objetificação e subjugação dos animais, como veremos.

Jailson Rocha (2019), discorre bem sobre como se expressa a Colonialidade, entendida enquanto uma lógica de poder que extravasa a administração político-institucional de espaços geográficos dominados e projeta uma estrutura de controle que toca diversas dimensões, como a construção de subjetividades, a estrutura de conhecimento, as institucionalidades jurídico-política-econômicas, as sexualidades, corporeidades e gênero, assim como os sujeitos não-humanos.

A Decolonialidade, portanto, pode ser entendida como o caminho crítico de enfrentamento à Colonialidade/Modernidade, de desconstrução de padrões, conceitos e perspectivas impostos aos povos, animais e ecossistemas durante todos esses anos. Sua força central é questionar a ideia de que vivemos em um mundo descolonizado, com o fim do colonialismo e a formação dos Estados-nação. Para Mignolo (2017), nesta força questionadora reside o principal elemento da decolonialidade: uma energia de desobediência, de descontentamento e de luta que promove a mudança e oportuniza outras opções epistêmicas, analíticas, metodológicas, teóricas, subjetivas e intersubjetivas.

As Resistências também precisam ser destacadas. Segundo Silva et al (2021), elas expõem que o processo de colonização não foi exitoso em todos os contextos e, mesmo após cinco séculos de colonização, as memórias não se apagaram: elas resistem e formam um caldeirão de possibilidades, essenciais na (re)construção de outros mundos, as quais, defendo, o espiritismo precisa se aliançar, passar a caminhar ao lado dos excluídos do mundo, como um imperativo ético-político-espiritual.

Sobre a Matriz Colonial, Catherine  Walsh  (2008) explica os seus quatro eixos: Colonialidade do Poder, Colonialidade do Ser, Colonialidade do Conhecimento e Colonialidade da Natureza.

Em resumo, a Colonialidade do Poder refere-se ao estabelecimento de um sistema de classificação social baseada em uma hierarquia racial e sexual, e na formação e distribuição de identidades sociais de superior para inferior: brancos, mestiços, índios, negros. Este é o uso da "raça" como um padrão de poder, que desde a colônia até hoje mantém uma escala de identidades sociais com o homem branco no topo.

A Colonialidade do Saber se manifesta no posicionamento do eurocentrismo como a perspectiva única do conhecimento, aquela que descarta a existência e viabilidade de outras racionalidades epistêmicas e outros conhecimentos que não sejam os de homens brancos europeus ou europeizados.

A Colonialidade do Ser engloba a desvalorização e a desumanização daqueles que fogem ao padrão eurocêntrico de racionalidade e etnicidade. Fomenta-se uma relação dicotômica, antagônica e etnocêntrica entre brancos e não-brancos.

A Colonialidade da Natureza reproduz a divisão binária natureza/sociedade, descartando a relação milenar entre os mundos biofísico, humano e espiritual, incluindo a dos ancestrais. Nega-se essa relação milenar, espiritual e integral e prima-se pelo processo de dominação da racionalidade Moderna. Este eixo da colonialidade tentou acabar com toda a base da vida dos povos ancestrais, indígenas e afrodescendentes.

Além destes quatro eixos, Jailson Rocha (2019) propõe a adição de um quinto, qual seja: Colonialidade dos Animais. Isto porque o colonialismo, além de ocultar saberes humanos, relegou também aos animais não-humanos uma inferiorização radical. Segundo o autor, para legitimar os usos e exploração dos corpos de outros animais, inicialmente, foi necessário criar uma narrativa clara que impunha uma diferenciação intransponível entre humanidade e animalidade. Essa narrativa passou, primeiramente, pela desanimalização humana, ou seja, sua retirada da condição animal. O humano passou a ser afirmado no mundo próprio da cultura e da racionalidade, apresentadas como seus atributos exclusivos. Ato contínuo impôs-se a condição de ausência aos demais seres, uma desqualificação estatutária, em outros termos, afirmando-se uma animalização detrimentosa (ROCHA, 2019).

Um exemplo para evidenciar a Colonialidade dos Animais é a institucionalização industrial de confinamento de animais para fins de abate, consumo, entretenimento etc. Organização baseada na dominação, hierarquizada, entre o dominador/superior e o dominado/inferior, que detém apenas um valor econômico-funcional, e não intrínseco, por meio de uma razão calculista, que transformou os animais em mercadorias.

Aliás, a pecuária no Brasil é fruto da invasão colonial. A partir da ocupação dos portugueses diversas práticas agropecuárias foram instituídas. Segundo Camphora (2017) para a expansão econômica dos colonizadores, navios transportavam para a Europa milhares de macacos, papagaios e araras. Plumas de beija-flores ornamentavam as vestimentas da Corte Portuguesa e de Paris. Para a produção de energia, transporte de cargas, auxílio à caça, alimentação e outras atividades na colônia, os colonizadores trouxeram cavalos, cães, bois, porcos e galinhas, que não existiam no Brasil e com o passar do tempo se tornaram predominantes.

Para a consolidação e ocupação do novo território, uma racionalidade econômica e de objetificação do outro, humano e não-humano, foi imposta pelos colonizadores. Com isso forjou-se uma sociedade que reflete as bases teóricas europeias e hegemônicas, que privilegiam determinados humanos, brancos, heterossexuais, europeus, cristãos, relegando os sujeitos não-ocidentais à exclusão da história, mas também os corpos não-humanos.

Desse modo, o pensamento decolonial visibiliza os legados coloniais em nosso imaginário e na organização social, para propor caminhos alternativos ao modelo capitalista-colonial, no qual o racismo, a escravidão e o especismo estão conjuntamente na base do atual colapso socioambiental. A partir dos saberes do Sul, em diálogo com os do Norte, é possível construir uma ecologia decolonial que supere o destrutivo habitar colonial.

 

O habitar colonial

 

Malcom Ferdinand (2022), autor do livro Uma Ecologia Decolonial - pensar a partir do mundo caribenho, apresenta em sua obra o capítulo 1. O habitar colonial: uma Terra sem mundo. Faço aqui uma sintética resenha.

Destaca Malcolm que a tempestade ecológica em curso decorre de problemas associados a certas maneiras de habitar a Terra, que são próprias da Modernidade. Isso requer um retorno aos seus momentos fundadores, pois refletem diretamente na situação ecológica, social e política dos dias atuais. Essa viagem nos leva de volta à colonização das Américas, quando se expandiu um sistema-mundo onde determinados humanos e não-humanos foram transformados em “recursos” para alimentar o projeto colonial, que teve como gesto principal: o ato de habitar.

Foi pela lógica de dominação do outro, que o sistema/mundo europeu expandiu, aumentou a sua área geográfica e alterou os aspectos econômicos, políticos e sociais dos colonizados, afetando sobremaneira os ecossistemas dos mais diversos territórios do planeta, e ainda formatou a subjetividade de grande parte da população, e isso não só na relação social entre humanos, mas também no modo de se relacionar com os não-humanos.

Para Malcolm, a colonização implementou violentamente um modo peculiar de habitar a Terra, que o autor denomina de habitar colonial. Malcolm destaca um trecho dos atos de criação das companhias francesas, como a companhia de São Cristóvão, que financiaram e fundaram a exploração das ilhas caribenhas. Esses atos explicitam o habitar colonial nessas ilhas:

 

“Nós, abaixo-assinados, reconhecemos e confessamos haver feito e fazer pelos presentes fiel associação entre Nós [...] para fazer habitar e povoar as ilhas de São Cristóvão e de Barbados, e outras situadas na entrada do Peru, [...] que não são possuídas por príncipes cristãos, tanto a fim de instruir os habitantes das tais ilhas na religião católica [...] quanto para nela traficar e negociar erário e mercadorias que poderão ser recolhidos e retirados das tais ilhas [...], levá-los exclusivamente ao Havre (França Metropolitana).”

 

Habitar pode parecer algo evidente à primeira vista. Habitariam aqueles que lá estão presentes, ou aqueles que povoam a Terra, certo? Entretanto, aconteceu de modo completamente diverso. As parcelas de florestas desbravadas para as plantations foram designadas como terras “habituadas”. As casas dos colonizadores escravagistas nas imediações das plantações foram chamadas – e o são ainda hoje – “habitações”. O ocupante homem de uma dessas habitações é, então, chamado de “habitante”. Assim, o habitar colonial apoiou-se num conjunto de ações que determinam as fronteiras entre os que habitam e os que não habitam. Ou seja, nessa lógica colonial, existem terras habituadas e outras não. Há casas que são habitações e outras que não. Assim, pessoas (e não-humanos) povoaram essas ilhas sem, no entanto, serem designadas como “habitantes”. Em contrapartida, houve habitantes que residiam apenas raramente em suas habitações.

Então por “habitar colonial”, Malcolm designa algo diferente de um hábitat no sentido corriqueiro, sua compreensão filosófica parte da inferiorização e submissão desses “outros” humanos e não humanos. Trata-se de uma concepção do habitar sem a presença de um outro, diferente. Ou seja, o habitar colonial designa uma concepção singular da existência de certos humanos sobre a Terra – os colonizadores –, de suas relações com outros humanos – os não colonizadores –, assim como de suas maneiras de se reportar à natureza e aos não-humanos.

Segundo Malcolm, esse habitar colonial contém princípios estruturais, quais sejam: geografia, exploração da natureza e altericídio. Tais princípios estão claramente enunciados nos atos da companhia de São Cristóvão mostrados acima.

Em primeiro lugar, o habitar colonial é geográfico de duas maneiras. Por um lado, por estar localizado num lugar, “na entrada do Peru [...]”, por outro, por estar subordinado a outro lugar, a outro espaço. É necessário que sejam produzidas mercadorias nessas ilhas e que elas sejam levadas “exclusivamente ao Havre” (França metropolitana). Não pensem que essa exclusividade se esgote no aspecto econômico. Tal subordinação é uma relação ontológica das ilhas com a metrópole. O habitar colonial é pensado como subordinado a outro habitar, o habitar metropolitano, ele mesmo pensado como o habitar verdadeiro.

O segundo princípio fundamenta-se na exploração das terras e da natureza. Ele é claramente expresso num trecho da incumbência dada por Richelieu aos colonizadores d’Esnambuc e Du Roissey, em 1626:

 

“[...] eles [d’Esnambuc e Du Roissey] viram que o ar lá é muito ameno, e as tais terras férteis e de grande rendimento, das quais se pode retirar uma quantidade de matérias-primas úteis para a manutenção da vida dos homens, eles até souberam [...] que há minas de ouro e de prata, o que lhes teria dado a ideia de fazer habitar as tais ilhas por uma multidão de franceses para instruir seus habitantes na religião católica apostólica romana [...].”

 

O habitar colonial visa à exploração com fins comerciais da terra. Foi a possibilidade de extrair produtos para fins de enriquecimento que “deu a ideia” de fazer habitar. Ele pressupõe essa relação de exploração intensiva da natureza e dos não-humanos. Aqui se encontra um elemento fundamental da Colonialidade da Natureza, que tem como alicerce a conversão da natureza em objeto. A ideia central da Colonialidade da Natureza é a imposição de uma relação dicotômica, na qual a natureza é objeto a ser dominado/explorado por parte da humanidade hierarquizada como superior (homem/branco/euro-americano/capitalista). Tal processo desqualifica outras relações com a Natureza, resultando num projeto de destruição para a América Latina.

Por fim, o terceiro princípio do habitar colonial é o altericídio, ou seja, a recusa da possibilidade de habitar a Terra na presença de um outro, de uma pessoa que seja diferente de um “eu” por sua aparência, seu pertencimento ou suas crenças. O habitar colonial não é, entretanto, um habitar-só. Pois, como consta nos atos das companhias francesas, sobre povoar as ilhas “que não são possuídas por príncipes cristãos”, o habitar colonial reconhece como outro esses outros príncipes e nações europeias, baseando-se na ideia de que a Terra pertence aos cristãos. Na bula pontifícia de 4 de maio de 1493, o papa Alexandre VI reafirmou o princípio de que a Terra pertence aos cristãos e executou uma partilha das ilhas e do novo continente. Esse mesmo reconhecimento do outro cristão no habitar colonial foi reafirmado pela partilha das novas terras feita com outros cristãos por meio das linhas de amizade. Assim, Richelieu legitima o habitar como um habitar necessariamente com outro cristão.

Os Yanomami, que resistem há pelo menos 500 anos, foram vítimas recentes do findado governo de Jair Bolsonaro, que empreendeu um neocolonialismo religioso. Os Yanomami, nessa lógica violenta do habitar colonial, só podem habitar o mundo, se cristianizados e civilizados, ou seja, esvaziados de si mesmos. A violência do habitar colonial é a face contemporânea da Modernidade. Aliás, não raro o cristão de tipo espírita declara que os povos indígenas são espíritos atrasados, baseado, não somente em sua imaginação colonizada, mas na literatura espírita escrita, psicografada, publicada e reverenciada, ainda não decolonizada.

 

REFERÊNCIAS

 

BALESTRIN, Luciana (2013). América Latina e o giro decolonial. Revista Brasileira De Ciência Política, (11), 89–117. Disponível em https://periodicos.unb.br/index.php/rbcp/article/view/2069 

 

CAMPHORA, Ana Lucia. Animais e sociedade no Brasil dos séculos XVI a XIX. Rio de Janeiro, Brasil: Academia Brasileira de Medicina Veterinária/edição da autora. 2017.

 

FERDINAND, Malcolm. Uma ecologia decolonial: pensar a partir do mundo caribenho. São Paulo: Ubu Editora, 2022.

 

ROCHA, Jailson José Gomes da. Direito animal latino-americano: uma experiência decolonial. Tese (Doutorado). Salvador: Faculdade de Direito da Universidade Federal da Bahia, 2019.

 

SILVA, R. O. da, BORBA, C. dos A. de, & FOPPA, C. C. (2021). O sistema/mundo colonial/moderno e a natureza: reflexões preliminares. Revista Videre, 13(26), 138–169. Disponível em: https://ojs.ufgd.edu.br/index.php/videre/article/view/12939  

 

WALSH, Catherine; Interculturalidad, plurinacionalidad y decolonialidad: las insurgencias político-epistémicas de refundar el Estado, Tabula Rasa, n. 9, julio-diciembre, 2008, p. 131- 152 Universidad Colegio Mayor de Cundinamarca Bogotá, Colombia. Disponível em: http://www.scielo.org.co/pdf/tara/n9/n9a09.pdf 

 

SARAIVA, Marcio Sales. Por um Espiritismo Decolonial. Disponível em: https://m.facebook.com/story.php?story_fbid=pfbid0aK8CP2oQkDY1Qd3CGw12Dpcb2ramUbcuTbH18qLGc9p9JLWUfaEyzNYCq8LpfdqEl&id=100024958881501&mibextid=Nif5oz