Espiritismo, Decolonialidade e Natureza

Espiritismo, Decolonialidade e Natureza

 

Rafael van Erven Ludolf

 

É preciso decolonizar o espiritismo 

 

Fiquei feliz ao ser convidado pelo Alexandre, para partilhar ideias sobre espiritismo e decolonialidade, com enfoque na Natureza, pois, particularmente, vivi uma crise com o espiritismo nos últimos anos. Essa crise advém, principalmente, do modo conservador com que o espiritismo hegemônico no Brasil lida com as questões ambiental, animal, social e política, o que está diretamente ligado a uma forma colonial de se fazer espiritismo e de enfrentar a emergência climática pelo espiritismo.

Acho oportuno movimentar uma energia de questionamento entre os espíritas, a qual o pensamento decolonial muito bem mobiliza, para estimular a percepção da necessidade de transformação social e ouvir as vozes dos indivíduos humanos e não-humanos subalternizados no capitalismo-colonial, por questões de raça, gênero, classe e espécie.

Considero fundamental ao espírita compreender que não está tudo bem, que a mudança não ocorrerá pela força das coisas, pela intervenção dos desencarnados, pensamento positivo, prece, reforma íntima etc, se desconectadas da reforma social, do engajamento contra as estruturas de exploração-opressão patriarcal-racista-especista, intrínsecas ao capitalismo-colonial. A raça, o gênero, a orientação sexual, a classe, a espécie determinam acessos ou recusas à dignidade aqui e agora, independentemente se somos espíritos e se tivemos experiências reencarnatórias passadas.

O mundo tem sido recusado a muitos humanos e não-humanos para privilégio de poucos. A tempestade climática está em curso, mas nem todos são atingidos e contribuíram da mesma forma para a sua formação, assim como nem todos enfrentam as mesmas consequências e possuem os mesmos meios de defesa. Muito menos, ela pode ser pensada desatrelada do colonialismo, da escravidão, do especismo, da constituição das plantations e suas consequências socioambientais. A emergência climática, a sexta extinção de espécies, a poluição de habitats, etc. são consequência direta da constituição colonial escravista patriarcal e especista do mundo moderno, embora o ambientalismo apague os rastros coloniais em suas análises.

Atividades ambientalistas espíritas (ou de outras vertentes) sem a crítica decolonial, como geralmente acontece, seguem a linha de um Antropoceno Branco, de uma Ecologia Colonial, que recusam, de novo, um mundo para os condenados da Terra - ao apagar os rastros coloniais das causas e ao oferecer soluções que mais atendam aqueles que podem pagar, que habitam certos lugares, que vestem uma certa cor de pele.

Pessoas negras, indígenas, mulheres, lgbtqia+, animais, rios, florestas, solos, etc. sofrem e resistem ao habitar colonial que, ainda hoje, acorrenta e sufoca vidas-esvaziadas no porão do mundo. Enquanto isso, o espiritismo hegemônico no Brasil me parece ainda não ter dado o primeiro passo: perceber os traços coloniais na sua teoria e prática, para então atualizá-los e contribuir com um projeto de sociedade pluriespécie. Nesse particular, a aliança com as resistências contra-hegemônicas, anticoloniais, antiracistas, antipatriarcais, antiespecistas, etc. são fundamentais para um espiritismo decolonial, menos francês/eurocêntrico e mais brasileiro/latino-americano.

As concepções de espiritualidade, historicamente, tem impactos políticos, socioeconômicos e ambientais, que propiciam sentidos de interconexão entre humanos e não-humanos, possibilitando a (re)construção de uma relação matricial com a Terra, rompida com a mundialização do capitalismo que transformou o mundo natural em números, cifras, commodities, dando uma dimensão de coisa àquilo que a Natureza deu a graça da vida.

Nesse texto, traço algumas linhas sobre o pensamento Decolonial, com enfoque na Natureza e nos Animais, e reservo um espaço especial para tratar do Habitar Colonial, desejoso que tais palavras escritas com afeto possam contribuir com a decolonização do nosso ser, saber, sociedade e do espiritismo.

 

O pensamento Decolonial

 

O Grupo Modernidade/Colonialidade (M/C) organizou-se no final dos anos 1990 por pensadores latino-americanos filiados a diversas universidades das Américas, os quais realizaram uma importante virada epistemológica das ciências sociais: o “giro decolonial”, que defende o pensamento decolonial – epistêmico, teórico e político – para compreender e atuar no mundo, marcado pela permanência da colonialidade global nos diferentes níveis da vida pessoal e coletiva (BALESTRIN, 2013).

O grupo foi composto por estudiosos como Arthuro Escobar, Catherine Walsh, Edgard Lander, Enrique Dussel, Nelson Maldonado-Torres, Walter Mignolo, Anibal Quijano e outros. Para Quijano, o Colonialismo consiste em uma “estrutura de dominação e exploração, na qual uma identidade localizada em outro território (metrópole) domina outra (colônia) por meio do controle da autoridade política, econômica e militar" (QUIJANO, 2010).

Quanto a Modernidade, trata-se de um processo situado histórico e geopoliticamente, por meio das expansões coloniais especialmente em países do Sul global. Desse modo, o ano de 1492 pode ser entendido como marco inicial da Modernidade (DUSSEL, 2005), com a invasão das Américas e o início de um projeto de mundialização do capitalismo.  

O primeiro momento da Modernidade, oriundo do confronto da Europa com o outro humano não-europeu, os animais e a natureza, foi baseado no que Enrique Dussel (2005) chamou de “Penso, logo conquisto”, em referência ao “penso, logo, existo”, cartesiano. A Europa moderna obteve vantagem determinante com a invasão da América Latina, o que contribuiu, em grande medida, para que assumisse um papel central na história.

A Colonialidade, pode ser definida como uma estrutura de dominação que permanece enraizada em nossa sociedade, mesmo após o fim das relações coloniais. Para Ballestrin (2013), é a forma dominante de controle de recursos, trabalho, capital e conhecimento limitados a uma relação de poder articulada pelo mercado capitalista. Por mais que o colonialismo tenha sido superado, a Colonialidade continua presente nas mais diversas formas. Sua matriz se expressa essencialmente em relações dominantes de poder, saber, ser e da natureza, o que reflete diretamente na objetificação e subjugação dos animais, como veremos.

Jailson Rocha (2019), discorre bem sobre como se expressa a Colonialidade, entendida enquanto uma lógica de poder que extravasa a administração político-institucional de espaços geográficos dominados e projeta uma estrutura de controle que toca diversas dimensões, como a construção de subjetividades, a estrutura de conhecimento, as institucionalidades jurídico-política-econômicas, as sexualidades, corporeidades e gênero, assim como os sujeitos não-humanos.

A Decolonialidade, portanto, pode ser entendida como o caminho crítico de enfrentamento à Colonialidade/Modernidade, de desconstrução de padrões, conceitos e perspectivas impostos aos povos, animais e ecossistemas durante todos esses anos. Sua força central é questionar a ideia de que vivemos em um mundo descolonizado, com o fim do colonialismo e a formação dos Estados-nação. Para Mignolo (2017), nesta força questionadora reside o principal elemento da decolonialidade: uma energia de desobediência, de descontentamento e de luta que promove a mudança e oportuniza outras opções epistêmicas, analíticas, metodológicas, teóricas, subjetivas e intersubjetivas.

As Resistências também precisam ser destacadas. Segundo Silva et al (2021), elas expõem que o processo de colonização não foi exitoso em todos os contextos e, mesmo após cinco séculos de colonização, as memórias não se apagaram: elas resistem e formam um caldeirão de possibilidades, essenciais na (re)construção de outros mundos, as quais, defendo, o espiritismo precisa se aliançar, passar a caminhar ao lado dos excluídos do mundo, como um imperativo ético-político-espiritual.

Sobre a Matriz Colonial, Catherine  Walsh  (2008) explica os seus quatro eixos: Colonialidade do Poder, Colonialidade do Ser, Colonialidade do Conhecimento e Colonialidade da Natureza.

Em resumo, a Colonialidade do Poder refere-se ao estabelecimento de um sistema de classificação social baseada em uma hierarquia racial e sexual, e na formação e distribuição de identidades sociais de superior para inferior: brancos, mestiços, índios, negros. Este é o uso da "raça" como um padrão de poder, que desde a colônia até hoje mantém uma escala de identidades sociais com o homem branco no topo.

A Colonialidade do Saber se manifesta no posicionamento do eurocentrismo como a perspectiva única do conhecimento, aquela que descarta a existência e viabilidade de outras racionalidades epistêmicas e outros conhecimentos que não sejam os de homens brancos europeus ou europeizados.

A Colonialidade do Ser engloba a desvalorização e a desumanização daqueles que fogem ao padrão eurocêntrico de racionalidade e etnicidade. Fomenta-se uma relação dicotômica, antagônica e etnocêntrica entre brancos e não-brancos.

A Colonialidade da Natureza reproduz a divisão binária natureza/sociedade, descartando a relação milenar entre os mundos biofísico, humano e espiritual, incluindo a dos ancestrais. Nega-se essa relação milenar, espiritual e integral e prima-se pelo processo de dominação da racionalidade Moderna. Este eixo da colonialidade tentou acabar com toda a base da vida dos povos ancestrais, indígenas e afrodescendentes.

Além destes quatro eixos, Jailson Rocha (2019) propõe a adição de um quinto, qual seja: Colonialidade dos Animais. Isto porque o colonialismo, além de ocultar saberes humanos, relegou também aos animais não-humanos uma inferiorização radical. Segundo o autor, para legitimar os usos e exploração dos corpos de outros animais, inicialmente, foi necessário criar uma narrativa clara que impunha uma diferenciação intransponível entre humanidade e animalidade. Essa narrativa passou, primeiramente, pela desanimalização humana, ou seja, sua retirada da condição animal. O humano passou a ser afirmado no mundo próprio da cultura e da racionalidade, apresentadas como seus atributos exclusivos. Ato contínuo impôs-se a condição de ausência aos demais seres, uma desqualificação estatutária, em outros termos, afirmando-se uma animalização detrimentosa (ROCHA, 2019).

Um exemplo para evidenciar a Colonialidade dos Animais é a institucionalização industrial de confinamento de animais para fins de abate, consumo, entretenimento etc. Organização baseada na dominação, hierarquizada, entre o dominador/superior e o dominado/inferior, que detém apenas um valor econômico-funcional, e não intrínseco, por meio de uma razão calculista, que transformou os animais em mercadorias.

Aliás, a pecuária no Brasil é fruto da invasão colonial. A partir da ocupação dos portugueses diversas práticas agropecuárias foram instituídas. Segundo Camphora (2017) para a expansão econômica dos colonizadores, navios transportavam para a Europa milhares de macacos, papagaios e araras. Plumas de beija-flores ornamentavam as vestimentas da Corte Portuguesa e de Paris. Para a produção de energia, transporte de cargas, auxílio à caça, alimentação e outras atividades na colônia, os colonizadores trouxeram cavalos, cães, bois, porcos e galinhas, que não existiam no Brasil e com o passar do tempo se tornaram predominantes.

Para a consolidação e ocupação do novo território, uma racionalidade econômica e de objetificação do outro, humano e não-humano, foi imposta pelos colonizadores. Com isso forjou-se uma sociedade que reflete as bases teóricas europeias e hegemônicas, que privilegiam determinados humanos, brancos, heterossexuais, europeus, cristãos, relegando os sujeitos não-ocidentais à exclusão da história, mas também os corpos não-humanos.

Desse modo, o pensamento decolonial visibiliza os legados coloniais em nosso imaginário e na organização social, para propor caminhos alternativos ao modelo capitalista-colonial, no qual o racismo, a escravidão e o especismo estão conjuntamente na base do atual colapso socioambiental. A partir dos saberes do Sul, em diálogo com os do Norte, é possível construir uma ecologia decolonial que supere o destrutivo habitar colonial.

 

O habitar colonial

 

Malcom Ferdinand (2022), autor do livro Uma Ecologia Decolonial - pensar a partir do mundo caribenho, apresenta em sua obra o capítulo 1. O habitar colonial: uma Terra sem mundo. Faço aqui uma sintética resenha.

Destaca Malcolm que a tempestade ecológica em curso decorre de problemas associados a certas maneiras de habitar a Terra, que são próprias da Modernidade. Isso requer um retorno aos seus momentos fundadores, pois refletem diretamente na situação ecológica, social e política dos dias atuais. Essa viagem nos leva de volta à colonização das Américas, quando se expandiu um sistema-mundo onde determinados humanos e não-humanos foram transformados em “recursos” para alimentar o projeto colonial, que teve como gesto principal: o ato de habitar.

Foi pela lógica de dominação do outro, que o sistema/mundo europeu expandiu, aumentou a sua área geográfica e alterou os aspectos econômicos, políticos e sociais dos colonizados, afetando sobremaneira os ecossistemas dos mais diversos territórios do planeta, e ainda formatou a subjetividade de grande parte da população, e isso não só na relação social entre humanos, mas também no modo de se relacionar com os não-humanos.

Para Malcolm, a colonização implementou violentamente um modo peculiar de habitar a Terra, que o autor denomina de habitar colonial. Malcolm destaca um trecho dos atos de criação das companhias francesas, como a companhia de São Cristóvão, que financiaram e fundaram a exploração das ilhas caribenhas. Esses atos explicitam o habitar colonial nessas ilhas:

 

“Nós, abaixo-assinados, reconhecemos e confessamos haver feito e fazer pelos presentes fiel associação entre Nós [...] para fazer habitar e povoar as ilhas de São Cristóvão e de Barbados, e outras situadas na entrada do Peru, [...] que não são possuídas por príncipes cristãos, tanto a fim de instruir os habitantes das tais ilhas na religião católica [...] quanto para nela traficar e negociar erário e mercadorias que poderão ser recolhidos e retirados das tais ilhas [...], levá-los exclusivamente ao Havre (França Metropolitana).”

 

Habitar pode parecer algo evidente à primeira vista. Habitariam aqueles que lá estão presentes, ou aqueles que povoam a Terra, certo? Entretanto, aconteceu de modo completamente diverso. As parcelas de florestas desbravadas para as plantations foram designadas como terras “habituadas”. As casas dos colonizadores escravagistas nas imediações das plantações foram chamadas – e o são ainda hoje – “habitações”. O ocupante homem de uma dessas habitações é, então, chamado de “habitante”. Assim, o habitar colonial apoiou-se num conjunto de ações que determinam as fronteiras entre os que habitam e os que não habitam. Ou seja, nessa lógica colonial, existem terras habituadas e outras não. Há casas que são habitações e outras que não. Assim, pessoas (e não-humanos) povoaram essas ilhas sem, no entanto, serem designadas como “habitantes”. Em contrapartida, houve habitantes que residiam apenas raramente em suas habitações.

Então por “habitar colonial”, Malcolm designa algo diferente de um hábitat no sentido corriqueiro, sua compreensão filosófica parte da inferiorização e submissão desses “outros” humanos e não humanos. Trata-se de uma concepção do habitar sem a presença de um outro, diferente. Ou seja, o habitar colonial designa uma concepção singular da existência de certos humanos sobre a Terra – os colonizadores –, de suas relações com outros humanos – os não colonizadores –, assim como de suas maneiras de se reportar à natureza e aos não-humanos.

Segundo Malcolm, esse habitar colonial contém princípios estruturais, quais sejam: geografia, exploração da natureza e altericídio. Tais princípios estão claramente enunciados nos atos da companhia de São Cristóvão mostrados acima.

Em primeiro lugar, o habitar colonial é geográfico de duas maneiras. Por um lado, por estar localizado num lugar, “na entrada do Peru [...]”, por outro, por estar subordinado a outro lugar, a outro espaço. É necessário que sejam produzidas mercadorias nessas ilhas e que elas sejam levadas “exclusivamente ao Havre” (França metropolitana). Não pensem que essa exclusividade se esgote no aspecto econômico. Tal subordinação é uma relação ontológica das ilhas com a metrópole. O habitar colonial é pensado como subordinado a outro habitar, o habitar metropolitano, ele mesmo pensado como o habitar verdadeiro.

O segundo princípio fundamenta-se na exploração das terras e da natureza. Ele é claramente expresso num trecho da incumbência dada por Richelieu aos colonizadores d’Esnambuc e Du Roissey, em 1626:

 

“[...] eles [d’Esnambuc e Du Roissey] viram que o ar lá é muito ameno, e as tais terras férteis e de grande rendimento, das quais se pode retirar uma quantidade de matérias-primas úteis para a manutenção da vida dos homens, eles até souberam [...] que há minas de ouro e de prata, o que lhes teria dado a ideia de fazer habitar as tais ilhas por uma multidão de franceses para instruir seus habitantes na religião católica apostólica romana [...].”

 

O habitar colonial visa à exploração com fins comerciais da terra. Foi a possibilidade de extrair produtos para fins de enriquecimento que “deu a ideia” de fazer habitar. Ele pressupõe essa relação de exploração intensiva da natureza e dos não-humanos. Aqui se encontra um elemento fundamental da Colonialidade da Natureza, que tem como alicerce a conversão da natureza em objeto. A ideia central da Colonialidade da Natureza é a imposição de uma relação dicotômica, na qual a natureza é objeto a ser dominado/explorado por parte da humanidade hierarquizada como superior (homem/branco/euro-americano/capitalista). Tal processo desqualifica outras relações com a Natureza, resultando num projeto de destruição para a América Latina.

Por fim, o terceiro princípio do habitar colonial é o altericídio, ou seja, a recusa da possibilidade de habitar a Terra na presença de um outro, de uma pessoa que seja diferente de um “eu” por sua aparência, seu pertencimento ou suas crenças. O habitar colonial não é, entretanto, um habitar-só. Pois, como consta nos atos das companhias francesas, sobre povoar as ilhas “que não são possuídas por príncipes cristãos”, o habitar colonial reconhece como outro esses outros príncipes e nações europeias, baseando-se na ideia de que a Terra pertence aos cristãos. Na bula pontifícia de 4 de maio de 1493, o papa Alexandre VI reafirmou o princípio de que a Terra pertence aos cristãos e executou uma partilha das ilhas e do novo continente. Esse mesmo reconhecimento do outro cristão no habitar colonial foi reafirmado pela partilha das novas terras feita com outros cristãos por meio das linhas de amizade. Assim, Richelieu legitima o habitar como um habitar necessariamente com outro cristão.

Os Yanomami, que resistem há pelo menos 500 anos, foram vítimas recentes do findado governo de Jair Bolsonaro, que empreendeu um neocolonialismo religioso. Os Yanomami, nessa lógica violenta do habitar colonial, só podem habitar o mundo, se cristianizados e civilizados, ou seja, esvaziados de si mesmos. A violência do habitar colonial é a face contemporânea da Modernidade. Aliás, não raro o cristão de tipo espírita declara que os povos indígenas são espíritos atrasados, baseado, não somente em sua imaginação colonizada, mas na literatura espírita escrita, psicografada, publicada e reverenciada, ainda não decolonizada.

 

REFERÊNCIAS

 

BALESTRIN, Luciana (2013). América Latina e o giro decolonial. Revista Brasileira De Ciência Política, (11), 89–117. Disponível em https://periodicos.unb.br/index.php/rbcp/article/view/2069 

 

CAMPHORA, Ana Lucia. Animais e sociedade no Brasil dos séculos XVI a XIX. Rio de Janeiro, Brasil: Academia Brasileira de Medicina Veterinária/edição da autora. 2017.

 

FERDINAND, Malcolm. Uma ecologia decolonial: pensar a partir do mundo caribenho. São Paulo: Ubu Editora, 2022.

 

ROCHA, Jailson José Gomes da. Direito animal latino-americano: uma experiência decolonial. Tese (Doutorado). Salvador: Faculdade de Direito da Universidade Federal da Bahia, 2019.

 

SILVA, R. O. da, BORBA, C. dos A. de, & FOPPA, C. C. (2021). O sistema/mundo colonial/moderno e a natureza: reflexões preliminares. Revista Videre, 13(26), 138–169. Disponível em: https://ojs.ufgd.edu.br/index.php/videre/article/view/12939  

 

WALSH, Catherine; Interculturalidad, plurinacionalidad y decolonialidad: las insurgencias político-epistémicas de refundar el Estado, Tabula Rasa, n. 9, julio-diciembre, 2008, p. 131- 152 Universidad Colegio Mayor de Cundinamarca Bogotá, Colombia. Disponível em: http://www.scielo.org.co/pdf/tara/n9/n9a09.pdf 

 

SARAIVA, Marcio Sales. Por um Espiritismo Decolonial. Disponível em: https://m.facebook.com/story.php?story_fbid=pfbid0aK8CP2oQkDY1Qd3CGw12Dpcb2ramUbcuTbH18qLGc9p9JLWUfaEyzNYCq8LpfdqEl&id=100024958881501&mibextid=Nif5oz 

SOCIOLOGIA E ESPERANÇA Capitalismo, humanismo e espiritismo Por Jerri Almeida

 

SOCIOLOGIA E ESPERANÇA

Capitalismo, humanismo e espiritismo

 

Em outubro de 2011, foi realizado pelo Departamento de Sociologia da Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da Universidade de São Paulo um seminário sobre o tema: Sociologia e Esperança, com pesquisadores da USP, Universidade de Cambridge e da Universidade de Lisboa. Dentre os vários enfoques, coube ao professor Alfredo Bosi[1] discutir o tema: “Economia e humanismo”.[2] Apesar do desencanto que possamos nutrir por essa relação, trata-se de uma reflexão oportuna e necessária.

O movimento Economia e Humanismo, citado por Bosi, surgiu na França em meados dos anos 40. Fundado por Louis-Joseph Lebret, um ex-marinheiro que se tornou oficial da Marinha, servindo na Primeira Guerra Mundial. Aos 26 anos, ainda muito jovem, Lebret decidiu abandonar sua sólida carreira na Marinha e entrar para a ordem dos padres dominicanos. Após sua ordenação, em 1928, esse jovem da Bretanha, fundou na região de Saint-Malo a Associação dos Jovens Marítimos, passando a dedicar-se aos estudos da estrutura familiar e social dos pescadores. Logo, percebeu as dificuldades dos pescadores locais em concorrer com grandes pesqueiros japoneses.

 

Era a indústria de capitais e dimensões internacionais que causava um duplo dano à pesca artesanal: suplantava a ponto de eliminar os seus meios de trabalho e, ao mesmo tempo, dizimava os cardumes do mar do Norte, desrespeitando os períodos de reprodução e desova. Assim, até mesmo a economia de subsistência acabava subtraída ao pescador pobre da região.[3]

 

Lebret tratou de aproximar os pescadores num sistema de cooperativa, formando uma comunidade de produção e distribuição, organizada por pequenas redes locais e familiares. Criou-se, assim, uma relação de rede solidária que, em momentos de crise, desemprego, fome ou doença, se ajudava mutuamente. Ali, para Alfredo Bosi, estavam plantadas as primeiras sementes do pensamento de “Economia e Humanismo”. A partir de 1943, quase no final da Segunda Guerra, o padre Lebret se voltou para a criação formal do movimento economia e humanismo, construindo sua teoria sobre essa relação. A exploração da pesca por indústrias estrangeiras em prejuízo dos trabalhadores locais deu-lhe o conhecimento da injustiça de um sistema que não se limitava aos problemas de uma determinada região. Era, portanto, necessário pensar de modo mais profundo sobre essas estruturas exploratórias.

As teorias sociais que examinavam a opressão do sistema econômico sobre o trabalhador foram por ele exaustivamente estudadas. Entretanto, o seu caminho não foi o de se filiar a nenhuma corrente ideológica ou partidária existente. Assim, os fundamentos da Economia Humana defendiam uma economia voltada para atender às exigências fundamentais do ser humano em sociedade, avessa tanto ao jogo corrosivo do liberalismo econômico, como também ao controle rígido do Estado. Uma economia humana deveria se voltar para aspectos reais, já que o capitalismo cria necessidades e bens fictícios para estimular o consumismo.

Em sua perspectiva, existiam demandas pessoais e coletivas que precisavam ser atendidas pela economia, como por exemplo: a produção necessária de alimentos, bens e serviços fundamentais, como farmácias e médicos de bairro; vida cultural, educação. Para ele, a capacidade de se compreender uma obra literária também integraria a necessidade por dignidade. É preciso que o indivíduo tenha tempo o suficiente para pensar, estudar, meditar, contemplar e/ou produzir arte. O trabalho excessivo afasta o humano da arte, da literatura, do pensamento.

Uma questão bastante atual, considerando-se o ritmo acelerado dos compromissos impostos pela sociedade capitalista contemporânea. Curiosamente, no entanto, os discursos de Lebret e seu movimento, ocorriam num contexto de crescente industrialização do pós-guerra, de êxodo rural e de aumento da urbanização. O seu ideário de uma economia humanizada não logrou competir com o fascínio do progresso material. O padre Louis-Joseph Lebret faleceu em 26 de julho de 1966, deixando suas contribuições e reflexões para um desenvolvimento não economicista.

Nunca existiu um sistema econômico intrinsecamente justo, humanizado, livre da exploração do homem pelo homem. Seja no feudalismo, no mercantilismo ou no capitalismo, cada um com sua especificidade histórica, o ser humano se defrontou com injustiças das mais diversas. No capitalismo, seria um erro ou muita ingenuidade, crer que produzir riqueza seja o suficiente para tornar uma sociedade humanamente mais digna. Por isso, temos uma certa consciência de que, sendo a economia amoral, necessitamos também da justiça e da política. E como justiça e política também não bastam, é necessário ética, amor e solidariedade.

O capitalismo é um sistema econômico para gerar riqueza. Produzir, com riqueza, mais riqueza. Mas, não para todos. Nem mesmo para uma grande parcela da sociedade. Somente, para alguns. Os mais pobres, por definição, estão excluídos dos benefícios gerados pelo próprio sistema. Qualquer observador mais atento, independentemente de sua “linha ideológica”, perceberá – desde que tenha um mínimo de honestidade intelectual e bom senso – que o capitalismo é um sistema excludente.

Segundo dados do Banco Mundial[4], quase metade da população no mundo vive abaixo da linha da pobreza. Isso representa algo em torno de 3,4 bilhões de pessoas. Trata-se de um dado alarmante e torna evidente que a prosperidade capitalista não é compartilhada. Mais de 1,9 bilhão de pessoas, ou 26,2% da população mundial, viviam com menos de 3,20 dólares por dia, em 2015. Cerca de 46% da população mundial vivia com menos de 5,50 dólares por dia. O relatório do Banco Mundial constata ainda, que mulheres e crianças são mais afetados pela pobreza, pois são mais vulneráveis socialmente.

Na verdade, não se trata apenas de implantar políticas de desenvolvimento econômico, que potencializem o crescimento da riqueza nacional e global. O problema está representado numa famosa frase: “é preciso deixar o bolo crescer, para depois dividi-lo”.  Em algum momento, se coloca muito fermento na economia e o “bolo cresce”, mas os gananciosos não desejam dividi-lo, comem sozinhos, enquanto os mais famintos apenas observam. É desumano o velho e esdrúxulo argumento no qual os pobres são acomodados, inaptos ou despreparados para saírem da pobreza. O sistema que os gera, também os culpa e os condena. Mas, como alertou o filósofo André Comte-Sponville, não devemos cair no erro de pensarmos que um sistema econômico seja “moral”.

A filosofia social espírita não busca argumentos reencarnatórios para justificar os históricos problemas da fome, miséria e exploração, de um lado, e da concentração de riquezas, do outro. A teoria espírita do conhecimento insiste, entre outros aspectos, numa dinâmica humanista. O ser humano deve exercer seu protagonismo na edificação de um mundo melhor, inclusive, questionando os sistemas econômicos, ideologias e políticas de Estado que aumentam o fosso das desigualdades sociais.   

Em seu importante ensaio sobre o humanismo espírita, Eugenio Lara aponta para uma interessante estatística: a palavra “homem”, no sentido de ser humano, aparece 679 vezes na segunda e definitiva edição de O Livro dos Espíritos.  Da mesma forma, a palavra “humanidade” tem 81 ocorrências e a palavra “humano” surge 50 vezes na referida obra. Para Lara: “Esses números são suficientes para demonstrar, ao menos em termos quantitativos, que a filosofia espírita tem no homem, no ser humano, o objeto primordial de suas reflexões, conceituações e ensinamentos”.[5]

No mesmo sentido que o problema das desigualdades das condições sociais é obra do homem, por meio de suas ações no tempo e no espaço, a questão da exploração seja ela antiga ou moderna, não poderá encontrar justificativas plausíveis no espiritismo. Estar numa condição de miserabilidade, por exemplo, não é uma experiência “programada” no mundo dos espíritos. Se assim fosse, estaríamos todos conformados com as injustiças sociais ou com os seis milhões de judeus mortos pelos nazistas. A lógica é a mesma.  Haveria um completo imobilismo histórico e jurídico, contrariando a lei do progresso.

O escritor e pensador argentino, Manuel S. Porteiro, rejeitou o “falso argumento da causalidade reencarnatória”.[6] O espiritismo, por sua natureza racionalista, progressista, pluralista e humanista, não poderia naturalizar a exploração do homem sobre o homem. A reencarnação, à luz da filosofia espírita, faz parte, intrinsicamente, da lei natural, oportunizando etapas biológicas de aprimoramento no cenário da vida física. Todavia, o ser humano é o agente principal que, a partir de sua autonomia, vai construindo o enredo de sua existência. O indivíduo e a sociedade são, portanto, os elementos responsáveis pelo grande projeto de um mundo melhor e mais humanizado. Herculano Pires[7], situou o espiritismo também como uma cosmosociologia, com toda a sua complexidade na interpretação do fato social, a partir de uma perspectiva mais abrangente das realidades sócio-político-espiritual. 

Poderemos, então, situar o pensamento social espírita dentro de uma “sociologia da esperança”, permeada de desafios. E, talvez, o maior deles seja o de colocar definitivamente o ser humano no centro de todas essas discussões. Pensar uma sociologia da esperança implica em questionarmos uma estrutura não apenas política e econômica, mas também uma cultura centralizada na ideia capitalista de progresso. O progresso com base na destruição da natureza, na exploração dos recursos naturais, finitos, no esgotamento da vitalidade dos ecossistemas, na concentração de riquezas, na cultura do descartável e da obsolescência imediata.

A realidade histórica, econômica e cultural predominante na sociedade global, ainda que transitória, define um contexto marcadamente distante do pensamento humanista inserido em O Livro dos Espíritos. O curso da história é formado por permanências e mudanças. A doutrina espírita ao argumentar sobre a Lei do Progresso, abre um horizonte confortador, na medida em que os processos sociológicos não estão estagnados. Em todos os períodos da história houveram reações às injustiças sociais visando a construção de uma nova ordem social.

Esse é um processo lento, pautado no amadurecimento da consciência humana de indivíduos e de grupos. São forças e vozes de resistências que reencarnam na Terra contribuindo para fomentar novos ciclos históricos. A transformação estrutural da sociedade do mercado, na sociedade do amor e do humanismo, é uma meta evolutiva. Reformas sociais são, portanto, processos históricos inseridos numa perspectiva de longa duração. Mas, os espíritas não deveriam depositar seus discursos somente nessa “meta evolutiva”, eximindo-se das responsabilidades de influir, como cidadãos e agentes políticos, nos rumos dessas transformações.

Os dilemas sociais devem ser pautas de reflexão permanente, de fomento para novos questionamentos que contribuam com o humano, numa sociedade ainda tão desumana. A filosofia espírita é esperançosa, mas não ingênua. Precisamos pensar sobre nossa identidade humana, sobre nossa natureza espiritual e, também, sobre o amargor da indiferença. Uma sociologia da esperança à luz do espiritismo implica, inexoravelmente, numa atitude dinâmica e crítica do mundo em que vivemos, e dos nossos posicionamentos como seres na existência. É um tema de reflexão e ação que ainda está por ser descortinado nos movimentos espíritas.

 

 

 

 

NOTAS

---

[1] Alfredo Bosi é titular de Literatura Brasileira da Universidade de São Paulo e pertence à Academia Brasileira de Letras.

[2] Disponível em: http://www.revistas.usp.br/eav/article/view/39496

[3] BOSI, Alfredo. Economia e Humanismo. Disponível em: http://www.revistas.usp.br/eav/article/view/39496

[4] Disponível em: https://www.worldbank.org/pt/news/press-release/2018/10/17/nearly-half-the-world-lives-on-less-than-550-a-day-brazilian-portuguese

[5] LARA, Eugenio. Breve Ensaio sobre o Humanismo Espírita. Santos, SP: CPDoc, 2012. p.91.

[6] MOREIRA, Milton Rubens Medran. Direito Natural, Lei Natural e Justiça Social. In. Perspectivas Contemporâneas da Reencarnação. REIS, Ademar Arthur Chioro dos. NUNES, Ricardo de Morais. (Org).  Santos-SP: CPDoc & CEPA Brasil, 2016. p.142.

[7] Ver o livro: Introdução à Filosofia Espírita, de J. Herculano Pires. 

Espiritismo, política e atualidades por Luiz Gustavo

 

Espiritismo, política e atualidades

 

            Como vem sendo salientado, cada vez mais e por mais estudiosos sérios da doutrina, o Espiritismo trata de assuntos políticos, sociais. Traremos aqui alguns assuntos políticos da atualidade e a posição da doutrina a seu respeito. Assim, veremos um pouco como a doutrina, a política e as atualidades estão intimamente relacionadas. Daí a importância que vemos em citar passagens centrais dos textos. É de especial importância reconhecer como a doutrina espírita se posiciona sobre os diversos assuntos políticos que tocam à nossa vida, até para que, considerando-a, tomemos nossa parte na necessária transformação social da humanidade.

         Deparamo-nos hoje com o grave problema da desigualdade social, que engendra uma multidão de injustiças no mundo, sendo raiz de preconceitos, opressão, abusos, violência etc. Ora, na visão da direita política, a desigualdade social é natural, razão pela qual procura, quando não agravá-la (neoliberalismo), somente administrá-la (liberalismo social). Para a esquerda, por outro lado, a desigualdade não é natural, por isso, propõe mitigá-la (socialismo) e, ao cabo do processo social histórico progressivo, extingui-la (comunismo). Sobre isso, diz nossa doutrina:

 

806. A desigualdade das condições sociais é uma lei da natureza? “Não; ela é a obra do homem e não a de Deus.”

— Essa desigualdade desaparecerá um dia? “De eterno só há as leis de Deus. Não a vês se apagar pouco a pouco cada dia? Essa desigualdade desaparecerá com a predominância do orgulho e do egoísmo; não restará senão a desigualdade do mérito. (...) Não há senão o Espírito que é mais ou menos puro, e isso não depende da posição social.” (Allan Kardec, Livro dos Espíritos, nº 806. Destaques meus, assim nas passagens seguintes.)

 

         Lê-se aí a palavra “mérito”. Esse “mérito” de que fala a citação nada tem a ver com a “meritocracia” da posse, em voga hoje no meio capitalista. Quando a doutrina espírita fala em mérito, entende-o apenas como mérito moral, que posiciona o Espírito na escala espírita (Livro dos Espíritos, nº 100), e não um “mérito de esforço por enriquecimento” em vista de se elevar na escala social do mundo. Com efeito, o apelo ao “mérito” para justificar o enriquecimento não passa de faceta do orgulho:

 

Crer-se-ia, ao ver a atividade que desdobrais, que a ela se prende uma questão do mais alto interesse para a humanidade, enquanto que se trata, quase sempre, apenas de vos pôr em condições de satisfazer necessidades exageradas, a vaidade, ou de vos entregar aos excessos. Quantas penas, cuidados, tormentos se dá, quantas noites sem sono, para aumentar uma fortuna frequentemente mais que suficiente! Por cúmulo de cegueira, não é raro ver aqueles que um amor imoderado à fortuna e aos gozos que ela proporciona submete a um trabalho penoso prevalecerem-se de uma existência dita de sacrifício e de mérito, como se trabalhassem para os outros e não para si mesmos. Insensatos! Credes, pois, realmente que vos serão levados em conta os cuidados e esforços dos quais o egoísmo, a cupidez ou o orgulho são o móvel... (Allan Kardec, Evangelho segundo o Espiritismo, cap. XVI, nº 12.)

 

         Em diversos manuais de Economia atuais, encontra-se a “escassez” de recursos naturais figurando como a principal fonte da concorrência econômica e, por conseguinte, da desigualdade social[1]. O Espiritismo, desde seu surgimento, enfatiza que esse mal da escassez não é um problema de recursos, mas de desregramento humano, ou seja, de uma organização social viciada:

 

Por que a Terra não produz sempre bastante para fornecer o necessário ao homem? “É que o homem a negligencia, o ingrato! Ela é, no entanto, uma excelente mãe. Frequentemente também, ele acusa a natureza do que é o feito de sua imperícia ou de sua imprevidência. A Terra produziria sempre o necessário, se o homem soubesse com ele se contentar. Se ela não basta a todas as necessidades, é que o homem emprega no supérfluo o que poderia ser dado ao necessário. (...) Em verdade vos digo, não é a natureza que é imprevidente, é o homem que não sabe se regrar.” (Allan Kardec, Livro dos Espíritos, nº 705.)

Para todo mundo há lugar ao sol, mas é com a condição de aí ocupar o seu, e não o dos outros. A natureza não poderia ser responsável pelos vícios da organização social e pelas consequências da ambição e do amor-próprio. (Allan Kardec, Livro dos Espíritos, nº 707.)   

 

         A acumulação de riquezas, característica da sociedade capitalista, já era contraditada por Jesus: “Não ajunteis tesouros na terra”, dizia ele (Mateus 6:19). A doutrina espírita, considerando ainda que essa acumulação gera o supérfluo de um lado e necessidades do outro, trata-a com bastante rigor:

 

Que pensar daqueles que açambarcam os bens da Terra para se proporcionar o supérfluo em prejuízo daqueles a quem falta o necessário? “Desprezam a lei de Deus e responderão pelas privações que tiverem feito suportar.” ... Os que vivem à custa das privações dos outros exploram os benefícios da civilização em seu proveito; não têm da civilização senão o verniz. (Allan Kardec, Livro dos Espíritos, nº 717 e nota.)

 

A exploração e a concorrência, que fazem o homem rivalizar em vez de se solidarizar, no mundo egoísta do capitalismo, vêm denunciadas com precisão na doutrina:

 

Com o egoísmo, o interesse pessoal passa antes de tudo, cada um puxa para si, cada um vê em seu semelhante apenas um antagonista, um rival que pode entrar em concorrência conosco, que pode nos explorar ou que nós podemos explorar; é de quem passar à frente de seu vizinho: a vitória é do mais esperto, e a sociedade, coisa triste de dizer, consagra frequentemente essa vitória, o que faz com que ela se divida em duas classes principais: os exploradores e os explorados. Disso resulta um antagonismo perpétuo que faz da vida um tormento, um verdadeiro inferno. (Allan Kardec, Viagem espírita em 1862, Discursos, nº III, § 2.)

 

Léon Denis não deixa de se expressar sobre o tema, mostrando que a mudança da sociedade – pautada nas verdadeiras leis de Deus – precisa ser no sentido de extinguir essa rivalidade, a exploração, e implantar a justiça na repartição dos bens:

A verdade sendo conhecida, compreender-se-ia que os interesses de uns são os interesses de todos, e que ninguém deve ser a presa dos outros. Daí, a justiça na repartição e, com a justiça, em vez de rivalidades odiosas, uma mútua confiança, a estima e a afeição recíprocas, numa palavra, a realização da lei de fraternidade, transformada na única regra entre os homens. Tal é o remédio que o ensino dos Espíritos traz aos males da sociedade. (Léon Denis, Depois da morte, cap. LV, “Questões sociais”.)

 

Sim, os Espíritos trazem, como sabemos, remédios não só aos males dos indivíduos, mas aos males da sociedade! Sem dúvida, os direitos trabalhistas também são artigos do código natural-divino:

 

Que pensar dos que abusam de sua autoridade para impor aos seus inferiores um excesso de trabalho? “É uma das piores ações. Todo homem que tem o poder de comandar é responsável pelo excesso de trabalho que impõe aos seus inferiores[2], pois transgride a lei de Deus.” (Allan Kardec, Livro dos Espíritos, nº 684.)

 

         Alguns que têm uma posição social mais ou menos elevada (por nascimento ou enriquecimento) costumam pensar que os pobres o são “por não trabalharem” como eles próprios, ou “por falta de esforço”. Mas Kardec, entrando na Economia Política, faz ver o erro desse pensamento, pois é preciso considerar o problema da estrutura socioeconômica, a qual não permite lugar de trabalho a todos:

 

Não é tudo dizer ao homem que ele deve trabalhar, é preciso ainda que aquele que espera sua existência de seu labor encontre de que se ocupar, e é o que não tem sempre lugar. Quando a suspensão do trabalho se generaliza, ela toma as proporções de um flagelo como a miséria. A Ciência Econômica busca o remédio no equilíbrio entre a produção e o consumo; mas esse equilíbrio, a supor que seja possível, terá sempre intermitências, e durante esses intervalos o trabalhador não deve, por isso, viver menos. (Allan Kardec, Livro dos Espíritos, nº 685, nota.)

 

Tendo isso em conta, enquanto a sociedade não mudar em direção ao socialismo, avançando na justiça social, as reivindicações trabalhistas são consideradas legítimas, como lemos nos filósofos espíritas:

Subscrevemos de bom grado as reivindicações legítimas da classe operária reclamando para o trabalhador sua parte de influência e de bem-estar, seu direito aos benefícios industriais e seu lugar ao sol. (Léon Denis, Socialismo e espiritismo, cap. I.)

O direito de greve é legítimo, é a arma do trabalhador contra as pretensões exageradas dos capitalistas, dos chefes de indústria. (Idem, cap. VIII.)

O socialismo, pois, sob sua face econômica e com as regras morais que estabelece para dignificar e elevar a classe trabalhadora, não pode deixar de se orientar nos mesmos princípios do Espiritismo. (Cosme Mariño, Conceito espírita do socialismo, 1ª conferência.)

 

Prosseguindo em assuntos da atualidade, sabe-se que há quem defenda, geralmente entre os conservadores, propostas políticas desumanas, como o armamento da população e o militarismo, a pena de morte e, coisa lamentável, até a tortura. Um espírita sério poderia aderir a qualquer dessas propostas? Temos o tratamento direto dessas questões na doutrina.

Sobre o porte de armas e o militarismo, vemos o quanto são propostas equivocadas e, pelo progresso, devem desaparecer:

 

“Que responsabilidade assumem aqueles que recusam a instrução às classes pobres da sociedade! Eles creem que com guardas [gendarmes] e a polícia, podem prevenir os crimes. Como estão errados!” (Allan Kardec, O Céu e o Inferno, pt. II, cap. IV, “Jacques Latour”, nº II.)

Um sinal característico dos costumes do tempo e dos povos está no uso do porte habitual, ostensivo ou escondido, de armas ofensivas e defensivas; a abolição desse uso testemunha o abrandamento dos costumes. (...) Hoje, a morte de um homem é acontecimento que emociona: outrora, não se lhe dava atenção. O Espiritismo levará embora estes últimos vestígios da barbárie, inculcando nos homens o espírito de caridade e de fraternidade. (Allan Kardec, Evangelho segundo o Espiritismo, cap. XII, nº 16.)

Para que vossa Terra evolua e o homem possa subir sobre um outro planeta, será preciso renunciar às ideias militaristas. Uma nova era psíquica se prepara para vós. (...) Deveis vos inspirar em instituições do porvir, e não nas do passado. (Léon Denis, Socialismo e espiritismo, cap. VII.)

 

O mesmo se pode dizer da pena de morte (cujos defensores bradavam um lema que até recentemente estava na moda: “bandido bom é bandido morto”). Ela é claramente combatida pelo Espiritismo:

 

A pena de morte desaparecerá incontestavelmente, e sua supressão marcará um progresso na humanidade. Quando os homens forem mais esclarecidos, a pena de morte será completamente abolida sobre a Terra; os homens não terão mais necessidade de ser julgados pelos homens. (...) Há outros meios de se preservar do perigo, que não matá-lo. É preciso, aliás, abrir ao criminoso a porta do arrependimento e não fechá-la a ele. (Allan Kardec, Livro dos Espíritos, nº 760, 761.)

 

Finalizando nosso texto, mencionaremos a tortura – decerto, seria ocioso falar, se não houvesse alguns estultos defensores dela na atualidade. A tortura de Jesus, dos profetas e dos apóstolos, bem como dos filósofos e cientistas nos períodos de trevas, são mais que suficientes para fazer repeli-la; aliás, só o que ela significa já deveria causar repulsa a qualquer “homem de bem”, pela crueldade. Fica evidente que seria um absurdo o espírita apoiar ou aderir a quaisquer defensores dessa prática atroz:

 

Teu Espírito não se revolta lendo o relato (...) das torturas que se fazia sofrer o condenado, e mesmo o acusado para lhe arrancar, pelo excesso de sofrimentos, a confissão de um crime que frequentemente ele não tinha cometido? (Allan Kardec, Livro dos Espíritos, nº 763.)

Destruís mesmo a ideia do inferno tornando-a ridícula e inadmissível às vossas crenças, como o é aos vossos corações o hediondo espetáculo dos carrascos, das fogueiras e das torturas da Idade Média! O quê, então! É quando a era das represálias cegas está para sempre banida das legislações humanas que esperais mantê-la no ideal? (Allan Kardec, Livro dos Espíritos, nº 1009, comunicação de “Paulo, apóstolo”.)

Ajudai-vos, portanto, sempre em vossas provas respectivas, e não vos olheis jamais como instrumentos de tortura; esse pensamento deve revoltar todo homem de coração, todo espírita sobretudo; pois o espírita, melhor que todo outro, deve compreender a extensão infinita da bondade de Deus. (Allan Kardec, Evangelho segundo o Espiritismo, cap. V, nº 27.)

 

Inumeráveis outros assuntos sociais e políticos há na doutrina, que não pretendemos esgotar neste artigo. Apenas ensaiamos expor o quanto o Espiritismo, a política e as atualidades estão conexas, mostrando, ademais, como é importante o espírita conhecer a posição da sua doutrina para não cair em contradição. É essencial que o espírita se inteire dos problemas sociais de seu tempo e, com o auxílio da doutrina – que trata desses temas –, possa atuar de modo a melhorar a si mesmo e o seu meio, tendo em vista o progresso para um mundo melhor. Conhecendo as posições doutrinárias sobre temas sociopolíticos e econômicos e exercendo sempre sua livre razão, o espírita tem melhores condições de aderir a (e mesmo elaborar) projetos de sociedade, propostas políticas mais condizentes com seus ideais e com o horizonte de um mundo regenerado, que deixará para trás os erros do passado e de hoje. Assim como também estará mais apto a ser agente consciente da transformação da sociedade, buscando aumentar o bem comum e trazer a justiça e a solidariedade fraternal à Terra.

 

Referências bibliográficas

 

BÍBLIA de Jerusalém: nova edição, revista e ampliada. Trad. Gilberto da Silva Gorgulho, Ivo Storniolo, Ana Flora Anderson (Coord.). São Paulo: Paulus, 2002.

DENIS, Léon. Depois da morte. 3.ed. Trad. Maria Lúcia Alcântara de Carvalho. Rio de Janeiro: Celd, 2010.

_______. Socialismo e espiritismo (1924). Trad. Luiz Gustavo Oliveira dos Santos. Limeira, SP: Editora do Conhecimento, 2018.

KARDEC, Allan. L’Évangile selon le Spiritisme [O Evangelho segundo o Espiritismo]. 4.ed. Paris: Ledoyen, Dentu, Henri, 1868.

_______. Le Ciel et l’Enfer: ou la justice divine selon le Spiritisme [O Céu e o Inferno: ou a justiça divina segundo o Espiritismo]. Paris: Ledoyen, Dentu, Fréd. Henri, 1865.

_______. Le Livre des Esprits: philosophie spiritualiste [O Livro dos Espíritos: filosofia espiritualista]. 17.ed. Paris: Didier et C^ie., 1869.

_______. Voyage Spirite en 1862 [Viagem espírita em 1862]. Paris: Ledoyen; Bureu de La Revue Spirite, 1862.

MARIÑO, Cosme. Conceito espírita do socialismo (1913). Trad. Luiz Gustavo Oliveira dos Santos. Limeira, SP: Editora do Conhecimento, 2022.

TROSTER, Roberto Luís; MORCILLO, Francisco Mochón. Introdução à economia: edição revisada e atualizada. São Paulo, Pearson Makron Books, 2002.

---

[1] Há manuais que já explicam a relativização necessária da noção de escassez: “Parece estranho a economia abordar a escassez como um problema universal, isto é, como um problema que afeta todas as sociedades. Isso se deve em razão de a economia considerar o problema como de escassez relativa, uma vez que os bens e serviços são escassos em relação ao desejo dos indivíduos. (...) Pode-se dizer que as necessidades são ilimitadas ou, de outra forma, que sempre existirão necessidades que os indivíduos não poderão satisfazer, ainda que seja somente pelo fato de os desejos tornarem-se ‘refinados’.” (Roberto L. Troster e Francisco Mochón, Introdução à Economia, Pearson Makron Books, p. 6-7.)

[2] Entendam-se os termos “superior” e “inferior”, na doutrina, assim como “forte” e “fraco”, com referência às posições ou classes sociais no capitalismo, isto é, como já vimos antes: os “exploradores” e os “explorados”, respectivamente, possuidores e trabalhadores.