Espiritismo, Decolonialidade e Natureza

Espiritismo, Decolonialidade e Natureza

 

Rafael van Erven Ludolf

 

É preciso decolonizar o espiritismo 

 

Fiquei feliz ao ser convidado pelo Alexandre, para partilhar ideias sobre espiritismo e decolonialidade, com enfoque na Natureza, pois, particularmente, vivi uma crise com o espiritismo nos últimos anos. Essa crise advém, principalmente, do modo conservador com que o espiritismo hegemônico no Brasil lida com as questões ambiental, animal, social e política, o que está diretamente ligado a uma forma colonial de se fazer espiritismo e de enfrentar a emergência climática pelo espiritismo.

Acho oportuno movimentar uma energia de questionamento entre os espíritas, a qual o pensamento decolonial muito bem mobiliza, para estimular a percepção da necessidade de transformação social e ouvir as vozes dos indivíduos humanos e não-humanos subalternizados no capitalismo-colonial, por questões de raça, gênero, classe e espécie.

Considero fundamental ao espírita compreender que não está tudo bem, que a mudança não ocorrerá pela força das coisas, pela intervenção dos desencarnados, pensamento positivo, prece, reforma íntima etc, se desconectadas da reforma social, do engajamento contra as estruturas de exploração-opressão patriarcal-racista-especista, intrínsecas ao capitalismo-colonial. A raça, o gênero, a orientação sexual, a classe, a espécie determinam acessos ou recusas à dignidade aqui e agora, independentemente se somos espíritos e se tivemos experiências reencarnatórias passadas.

O mundo tem sido recusado a muitos humanos e não-humanos para privilégio de poucos. A tempestade climática está em curso, mas nem todos são atingidos e contribuíram da mesma forma para a sua formação, assim como nem todos enfrentam as mesmas consequências e possuem os mesmos meios de defesa. Muito menos, ela pode ser pensada desatrelada do colonialismo, da escravidão, do especismo, da constituição das plantations e suas consequências socioambientais. A emergência climática, a sexta extinção de espécies, a poluição de habitats, etc. são consequência direta da constituição colonial escravista patriarcal e especista do mundo moderno, embora o ambientalismo apague os rastros coloniais em suas análises.

Atividades ambientalistas espíritas (ou de outras vertentes) sem a crítica decolonial, como geralmente acontece, seguem a linha de um Antropoceno Branco, de uma Ecologia Colonial, que recusam, de novo, um mundo para os condenados da Terra - ao apagar os rastros coloniais das causas e ao oferecer soluções que mais atendam aqueles que podem pagar, que habitam certos lugares, que vestem uma certa cor de pele.

Pessoas negras, indígenas, mulheres, lgbtqia+, animais, rios, florestas, solos, etc. sofrem e resistem ao habitar colonial que, ainda hoje, acorrenta e sufoca vidas-esvaziadas no porão do mundo. Enquanto isso, o espiritismo hegemônico no Brasil me parece ainda não ter dado o primeiro passo: perceber os traços coloniais na sua teoria e prática, para então atualizá-los e contribuir com um projeto de sociedade pluriespécie. Nesse particular, a aliança com as resistências contra-hegemônicas, anticoloniais, antiracistas, antipatriarcais, antiespecistas, etc. são fundamentais para um espiritismo decolonial, menos francês/eurocêntrico e mais brasileiro/latino-americano.

As concepções de espiritualidade, historicamente, tem impactos políticos, socioeconômicos e ambientais, que propiciam sentidos de interconexão entre humanos e não-humanos, possibilitando a (re)construção de uma relação matricial com a Terra, rompida com a mundialização do capitalismo que transformou o mundo natural em números, cifras, commodities, dando uma dimensão de coisa àquilo que a Natureza deu a graça da vida.

Nesse texto, traço algumas linhas sobre o pensamento Decolonial, com enfoque na Natureza e nos Animais, e reservo um espaço especial para tratar do Habitar Colonial, desejoso que tais palavras escritas com afeto possam contribuir com a decolonização do nosso ser, saber, sociedade e do espiritismo.

 

O pensamento Decolonial

 

O Grupo Modernidade/Colonialidade (M/C) organizou-se no final dos anos 1990 por pensadores latino-americanos filiados a diversas universidades das Américas, os quais realizaram uma importante virada epistemológica das ciências sociais: o “giro decolonial”, que defende o pensamento decolonial – epistêmico, teórico e político – para compreender e atuar no mundo, marcado pela permanência da colonialidade global nos diferentes níveis da vida pessoal e coletiva (BALESTRIN, 2013).

O grupo foi composto por estudiosos como Arthuro Escobar, Catherine Walsh, Edgard Lander, Enrique Dussel, Nelson Maldonado-Torres, Walter Mignolo, Anibal Quijano e outros. Para Quijano, o Colonialismo consiste em uma “estrutura de dominação e exploração, na qual uma identidade localizada em outro território (metrópole) domina outra (colônia) por meio do controle da autoridade política, econômica e militar" (QUIJANO, 2010).

Quanto a Modernidade, trata-se de um processo situado histórico e geopoliticamente, por meio das expansões coloniais especialmente em países do Sul global. Desse modo, o ano de 1492 pode ser entendido como marco inicial da Modernidade (DUSSEL, 2005), com a invasão das Américas e o início de um projeto de mundialização do capitalismo.  

O primeiro momento da Modernidade, oriundo do confronto da Europa com o outro humano não-europeu, os animais e a natureza, foi baseado no que Enrique Dussel (2005) chamou de “Penso, logo conquisto”, em referência ao “penso, logo, existo”, cartesiano. A Europa moderna obteve vantagem determinante com a invasão da América Latina, o que contribuiu, em grande medida, para que assumisse um papel central na história.

A Colonialidade, pode ser definida como uma estrutura de dominação que permanece enraizada em nossa sociedade, mesmo após o fim das relações coloniais. Para Ballestrin (2013), é a forma dominante de controle de recursos, trabalho, capital e conhecimento limitados a uma relação de poder articulada pelo mercado capitalista. Por mais que o colonialismo tenha sido superado, a Colonialidade continua presente nas mais diversas formas. Sua matriz se expressa essencialmente em relações dominantes de poder, saber, ser e da natureza, o que reflete diretamente na objetificação e subjugação dos animais, como veremos.

Jailson Rocha (2019), discorre bem sobre como se expressa a Colonialidade, entendida enquanto uma lógica de poder que extravasa a administração político-institucional de espaços geográficos dominados e projeta uma estrutura de controle que toca diversas dimensões, como a construção de subjetividades, a estrutura de conhecimento, as institucionalidades jurídico-política-econômicas, as sexualidades, corporeidades e gênero, assim como os sujeitos não-humanos.

A Decolonialidade, portanto, pode ser entendida como o caminho crítico de enfrentamento à Colonialidade/Modernidade, de desconstrução de padrões, conceitos e perspectivas impostos aos povos, animais e ecossistemas durante todos esses anos. Sua força central é questionar a ideia de que vivemos em um mundo descolonizado, com o fim do colonialismo e a formação dos Estados-nação. Para Mignolo (2017), nesta força questionadora reside o principal elemento da decolonialidade: uma energia de desobediência, de descontentamento e de luta que promove a mudança e oportuniza outras opções epistêmicas, analíticas, metodológicas, teóricas, subjetivas e intersubjetivas.

As Resistências também precisam ser destacadas. Segundo Silva et al (2021), elas expõem que o processo de colonização não foi exitoso em todos os contextos e, mesmo após cinco séculos de colonização, as memórias não se apagaram: elas resistem e formam um caldeirão de possibilidades, essenciais na (re)construção de outros mundos, as quais, defendo, o espiritismo precisa se aliançar, passar a caminhar ao lado dos excluídos do mundo, como um imperativo ético-político-espiritual.

Sobre a Matriz Colonial, Catherine  Walsh  (2008) explica os seus quatro eixos: Colonialidade do Poder, Colonialidade do Ser, Colonialidade do Conhecimento e Colonialidade da Natureza.

Em resumo, a Colonialidade do Poder refere-se ao estabelecimento de um sistema de classificação social baseada em uma hierarquia racial e sexual, e na formação e distribuição de identidades sociais de superior para inferior: brancos, mestiços, índios, negros. Este é o uso da "raça" como um padrão de poder, que desde a colônia até hoje mantém uma escala de identidades sociais com o homem branco no topo.

A Colonialidade do Saber se manifesta no posicionamento do eurocentrismo como a perspectiva única do conhecimento, aquela que descarta a existência e viabilidade de outras racionalidades epistêmicas e outros conhecimentos que não sejam os de homens brancos europeus ou europeizados.

A Colonialidade do Ser engloba a desvalorização e a desumanização daqueles que fogem ao padrão eurocêntrico de racionalidade e etnicidade. Fomenta-se uma relação dicotômica, antagônica e etnocêntrica entre brancos e não-brancos.

A Colonialidade da Natureza reproduz a divisão binária natureza/sociedade, descartando a relação milenar entre os mundos biofísico, humano e espiritual, incluindo a dos ancestrais. Nega-se essa relação milenar, espiritual e integral e prima-se pelo processo de dominação da racionalidade Moderna. Este eixo da colonialidade tentou acabar com toda a base da vida dos povos ancestrais, indígenas e afrodescendentes.

Além destes quatro eixos, Jailson Rocha (2019) propõe a adição de um quinto, qual seja: Colonialidade dos Animais. Isto porque o colonialismo, além de ocultar saberes humanos, relegou também aos animais não-humanos uma inferiorização radical. Segundo o autor, para legitimar os usos e exploração dos corpos de outros animais, inicialmente, foi necessário criar uma narrativa clara que impunha uma diferenciação intransponível entre humanidade e animalidade. Essa narrativa passou, primeiramente, pela desanimalização humana, ou seja, sua retirada da condição animal. O humano passou a ser afirmado no mundo próprio da cultura e da racionalidade, apresentadas como seus atributos exclusivos. Ato contínuo impôs-se a condição de ausência aos demais seres, uma desqualificação estatutária, em outros termos, afirmando-se uma animalização detrimentosa (ROCHA, 2019).

Um exemplo para evidenciar a Colonialidade dos Animais é a institucionalização industrial de confinamento de animais para fins de abate, consumo, entretenimento etc. Organização baseada na dominação, hierarquizada, entre o dominador/superior e o dominado/inferior, que detém apenas um valor econômico-funcional, e não intrínseco, por meio de uma razão calculista, que transformou os animais em mercadorias.

Aliás, a pecuária no Brasil é fruto da invasão colonial. A partir da ocupação dos portugueses diversas práticas agropecuárias foram instituídas. Segundo Camphora (2017) para a expansão econômica dos colonizadores, navios transportavam para a Europa milhares de macacos, papagaios e araras. Plumas de beija-flores ornamentavam as vestimentas da Corte Portuguesa e de Paris. Para a produção de energia, transporte de cargas, auxílio à caça, alimentação e outras atividades na colônia, os colonizadores trouxeram cavalos, cães, bois, porcos e galinhas, que não existiam no Brasil e com o passar do tempo se tornaram predominantes.

Para a consolidação e ocupação do novo território, uma racionalidade econômica e de objetificação do outro, humano e não-humano, foi imposta pelos colonizadores. Com isso forjou-se uma sociedade que reflete as bases teóricas europeias e hegemônicas, que privilegiam determinados humanos, brancos, heterossexuais, europeus, cristãos, relegando os sujeitos não-ocidentais à exclusão da história, mas também os corpos não-humanos.

Desse modo, o pensamento decolonial visibiliza os legados coloniais em nosso imaginário e na organização social, para propor caminhos alternativos ao modelo capitalista-colonial, no qual o racismo, a escravidão e o especismo estão conjuntamente na base do atual colapso socioambiental. A partir dos saberes do Sul, em diálogo com os do Norte, é possível construir uma ecologia decolonial que supere o destrutivo habitar colonial.

 

O habitar colonial

 

Malcom Ferdinand (2022), autor do livro Uma Ecologia Decolonial - pensar a partir do mundo caribenho, apresenta em sua obra o capítulo 1. O habitar colonial: uma Terra sem mundo. Faço aqui uma sintética resenha.

Destaca Malcolm que a tempestade ecológica em curso decorre de problemas associados a certas maneiras de habitar a Terra, que são próprias da Modernidade. Isso requer um retorno aos seus momentos fundadores, pois refletem diretamente na situação ecológica, social e política dos dias atuais. Essa viagem nos leva de volta à colonização das Américas, quando se expandiu um sistema-mundo onde determinados humanos e não-humanos foram transformados em “recursos” para alimentar o projeto colonial, que teve como gesto principal: o ato de habitar.

Foi pela lógica de dominação do outro, que o sistema/mundo europeu expandiu, aumentou a sua área geográfica e alterou os aspectos econômicos, políticos e sociais dos colonizados, afetando sobremaneira os ecossistemas dos mais diversos territórios do planeta, e ainda formatou a subjetividade de grande parte da população, e isso não só na relação social entre humanos, mas também no modo de se relacionar com os não-humanos.

Para Malcolm, a colonização implementou violentamente um modo peculiar de habitar a Terra, que o autor denomina de habitar colonial. Malcolm destaca um trecho dos atos de criação das companhias francesas, como a companhia de São Cristóvão, que financiaram e fundaram a exploração das ilhas caribenhas. Esses atos explicitam o habitar colonial nessas ilhas:

 

“Nós, abaixo-assinados, reconhecemos e confessamos haver feito e fazer pelos presentes fiel associação entre Nós [...] para fazer habitar e povoar as ilhas de São Cristóvão e de Barbados, e outras situadas na entrada do Peru, [...] que não são possuídas por príncipes cristãos, tanto a fim de instruir os habitantes das tais ilhas na religião católica [...] quanto para nela traficar e negociar erário e mercadorias que poderão ser recolhidos e retirados das tais ilhas [...], levá-los exclusivamente ao Havre (França Metropolitana).”

 

Habitar pode parecer algo evidente à primeira vista. Habitariam aqueles que lá estão presentes, ou aqueles que povoam a Terra, certo? Entretanto, aconteceu de modo completamente diverso. As parcelas de florestas desbravadas para as plantations foram designadas como terras “habituadas”. As casas dos colonizadores escravagistas nas imediações das plantações foram chamadas – e o são ainda hoje – “habitações”. O ocupante homem de uma dessas habitações é, então, chamado de “habitante”. Assim, o habitar colonial apoiou-se num conjunto de ações que determinam as fronteiras entre os que habitam e os que não habitam. Ou seja, nessa lógica colonial, existem terras habituadas e outras não. Há casas que são habitações e outras que não. Assim, pessoas (e não-humanos) povoaram essas ilhas sem, no entanto, serem designadas como “habitantes”. Em contrapartida, houve habitantes que residiam apenas raramente em suas habitações.

Então por “habitar colonial”, Malcolm designa algo diferente de um hábitat no sentido corriqueiro, sua compreensão filosófica parte da inferiorização e submissão desses “outros” humanos e não humanos. Trata-se de uma concepção do habitar sem a presença de um outro, diferente. Ou seja, o habitar colonial designa uma concepção singular da existência de certos humanos sobre a Terra – os colonizadores –, de suas relações com outros humanos – os não colonizadores –, assim como de suas maneiras de se reportar à natureza e aos não-humanos.

Segundo Malcolm, esse habitar colonial contém princípios estruturais, quais sejam: geografia, exploração da natureza e altericídio. Tais princípios estão claramente enunciados nos atos da companhia de São Cristóvão mostrados acima.

Em primeiro lugar, o habitar colonial é geográfico de duas maneiras. Por um lado, por estar localizado num lugar, “na entrada do Peru [...]”, por outro, por estar subordinado a outro lugar, a outro espaço. É necessário que sejam produzidas mercadorias nessas ilhas e que elas sejam levadas “exclusivamente ao Havre” (França metropolitana). Não pensem que essa exclusividade se esgote no aspecto econômico. Tal subordinação é uma relação ontológica das ilhas com a metrópole. O habitar colonial é pensado como subordinado a outro habitar, o habitar metropolitano, ele mesmo pensado como o habitar verdadeiro.

O segundo princípio fundamenta-se na exploração das terras e da natureza. Ele é claramente expresso num trecho da incumbência dada por Richelieu aos colonizadores d’Esnambuc e Du Roissey, em 1626:

 

“[...] eles [d’Esnambuc e Du Roissey] viram que o ar lá é muito ameno, e as tais terras férteis e de grande rendimento, das quais se pode retirar uma quantidade de matérias-primas úteis para a manutenção da vida dos homens, eles até souberam [...] que há minas de ouro e de prata, o que lhes teria dado a ideia de fazer habitar as tais ilhas por uma multidão de franceses para instruir seus habitantes na religião católica apostólica romana [...].”

 

O habitar colonial visa à exploração com fins comerciais da terra. Foi a possibilidade de extrair produtos para fins de enriquecimento que “deu a ideia” de fazer habitar. Ele pressupõe essa relação de exploração intensiva da natureza e dos não-humanos. Aqui se encontra um elemento fundamental da Colonialidade da Natureza, que tem como alicerce a conversão da natureza em objeto. A ideia central da Colonialidade da Natureza é a imposição de uma relação dicotômica, na qual a natureza é objeto a ser dominado/explorado por parte da humanidade hierarquizada como superior (homem/branco/euro-americano/capitalista). Tal processo desqualifica outras relações com a Natureza, resultando num projeto de destruição para a América Latina.

Por fim, o terceiro princípio do habitar colonial é o altericídio, ou seja, a recusa da possibilidade de habitar a Terra na presença de um outro, de uma pessoa que seja diferente de um “eu” por sua aparência, seu pertencimento ou suas crenças. O habitar colonial não é, entretanto, um habitar-só. Pois, como consta nos atos das companhias francesas, sobre povoar as ilhas “que não são possuídas por príncipes cristãos”, o habitar colonial reconhece como outro esses outros príncipes e nações europeias, baseando-se na ideia de que a Terra pertence aos cristãos. Na bula pontifícia de 4 de maio de 1493, o papa Alexandre VI reafirmou o princípio de que a Terra pertence aos cristãos e executou uma partilha das ilhas e do novo continente. Esse mesmo reconhecimento do outro cristão no habitar colonial foi reafirmado pela partilha das novas terras feita com outros cristãos por meio das linhas de amizade. Assim, Richelieu legitima o habitar como um habitar necessariamente com outro cristão.

Os Yanomami, que resistem há pelo menos 500 anos, foram vítimas recentes do findado governo de Jair Bolsonaro, que empreendeu um neocolonialismo religioso. Os Yanomami, nessa lógica violenta do habitar colonial, só podem habitar o mundo, se cristianizados e civilizados, ou seja, esvaziados de si mesmos. A violência do habitar colonial é a face contemporânea da Modernidade. Aliás, não raro o cristão de tipo espírita declara que os povos indígenas são espíritos atrasados, baseado, não somente em sua imaginação colonizada, mas na literatura espírita escrita, psicografada, publicada e reverenciada, ainda não decolonizada.

 

REFERÊNCIAS

 

BALESTRIN, Luciana (2013). América Latina e o giro decolonial. Revista Brasileira De Ciência Política, (11), 89–117. Disponível em https://periodicos.unb.br/index.php/rbcp/article/view/2069 

 

CAMPHORA, Ana Lucia. Animais e sociedade no Brasil dos séculos XVI a XIX. Rio de Janeiro, Brasil: Academia Brasileira de Medicina Veterinária/edição da autora. 2017.

 

FERDINAND, Malcolm. Uma ecologia decolonial: pensar a partir do mundo caribenho. São Paulo: Ubu Editora, 2022.

 

ROCHA, Jailson José Gomes da. Direito animal latino-americano: uma experiência decolonial. Tese (Doutorado). Salvador: Faculdade de Direito da Universidade Federal da Bahia, 2019.

 

SILVA, R. O. da, BORBA, C. dos A. de, & FOPPA, C. C. (2021). O sistema/mundo colonial/moderno e a natureza: reflexões preliminares. Revista Videre, 13(26), 138–169. Disponível em: https://ojs.ufgd.edu.br/index.php/videre/article/view/12939  

 

WALSH, Catherine; Interculturalidad, plurinacionalidad y decolonialidad: las insurgencias político-epistémicas de refundar el Estado, Tabula Rasa, n. 9, julio-diciembre, 2008, p. 131- 152 Universidad Colegio Mayor de Cundinamarca Bogotá, Colombia. Disponível em: http://www.scielo.org.co/pdf/tara/n9/n9a09.pdf 

 

SARAIVA, Marcio Sales. Por um Espiritismo Decolonial. Disponível em: https://m.facebook.com/story.php?story_fbid=pfbid0aK8CP2oQkDY1Qd3CGw12Dpcb2ramUbcuTbH18qLGc9p9JLWUfaEyzNYCq8LpfdqEl&id=100024958881501&mibextid=Nif5oz